Tommaso d’Aquino e la polemica sull’unità dell’intelletto

Author: Michele Trizio
Quodlibet Journal: Volume 6 Number 1, January - March 2004
ISSN: 1526-6575

1. Sigieri di Brabante alla Facoltà dalle Arti.

«Haec igitur sunt quae in destructionem praedicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere, non loquantur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicare; sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios veritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, vel ignorantiae consuletur»[1]

La passionalità con cui Tommaso d’Aquino termina la trattazione nel De unitate intellectus contra Averroistas non ha forse eguali in nessun altro testo dell’Aquinate. Un insegnamento professato alla Facoltà delle Arti, da un artista, di fronte a giovani studenti appena all’inizio del cursus studiorum, spinge Tommaso ad utilizzare toni che mai forse aveva riservato ai propri avversari in una disputa. Ma chi si cela dietro la figura così aspramente delineata dall’Aquinate nel trattato in questione? I dati in nostro possesso sembrano tutti convergere verso una figura in particolare, verso un maestro esercitante la propria professione alla Facoltà delle Arti: Sigieri di Brabante[2].

La figura di Sigieri emerge dall’oscurità che prima di allora na avvolgeva l’esistenza[3]grazie ad una sentenza arbitrale pronunziata dal legato papale Simone da Brion, il quale era stato chiamato in causa per dirimere una delle tantissime turbolenze che animavano la vita universitria parigina. La sentenza, risalente al 27 agosto 1266, poneva fine alla scissione che, in seguito all’acuirsi delle tensioni tra Picardi e Francesi, aveva spaccato letteralmente in due la comunità accademica[4]. La testimonianza in questione attesta il forte attivismo che il giovane Sigieri mostrava nella partecipazione alla vita accademica dell’Università di Parigi, ma non attesta alcuna notizia su di un qualche insegnamento eterodosso né in rapporto alla figura di Sigieri, né in rapporto a quella di un qualsiasi altro artista.

Purtuttavia la figura di Sigieri di Brabante si colloca in un momento problematico per la Facoltà delle Arti. Il 1252 ed il 1255 segnano due tappe fondamentali per la comprensione del clima culturale che si respirava all’Università di Parigi nel momento in cui il giovane Sigieri vi esordiva come maestro. Nel 1252, per iniziativa della nazione inglese, veniva prescritta, da un punto di vista statutario, la conoscenza del De anima di Aristotele, oltre alla conoscenza dei testi di logica ( vetus e nova), come già precedentemente prescritto dai provvedimenti, in buona parte interdittori, promulgati nel 1215 dall’allora legato papale Roberto da Courçon e da Gregorio IX nel 1231. Il 19 marzo 1255 tutta la comunità accademica, autonomamente, senza che, tra l’altro, i provvedimenti del 1215 e del 1231 venissero abrogati, garantiva, per statuto, l’insegnamento regolare di tutte le opere di Aristotele[5]. Nel nome della libertà intellettuale, la Facoltà delle Arti perveniva al massimo grado di unità interna, e l’insegnamento di Aristotele diveniva in tal modo la cifra di tale libertà nonché, da un punto di vista statutario, professionalmente obbligatorio.

La presenza di Simone da Brion a Parigi, concomitante all’emergere della figura di Sigieri, costituisce, all’interno del quadro delineato, un elemento interessante. In un documento datato 23 marzo 1265, praticamente dieci anni dopo lo statuto della Facoltà delle Arti, il legato papale dichiara di aver preso conoscenza delle autorità accademiche e dei diritti spettanti all’Università secondo le disposizioni emanate da Roberto da Courçon, anch’egli legato papale, nel 1215[6]. E’ difficile pensare che, da poco entrato in contatto con la realtà universitaria della Facoltà delle Arti, egli abbia voluto prendere posizione, in tal modo, nei confronti di un ipotetico insegnamento eterodosso, ma, d’altra parte, non sembra neanche credibile che la cosa possa costituire un elemento neutro, privo di alcun valore. Il documento in questione acquisisce valore alla luce delle aspre polemiche seguite agli ammonimenti operati da alcuni maestri della Facoltà di Teologia e maturate, in un primo momento, specialmente in ambito francescano. Le testimonianze in nostro possesso non lasciano dubbi sul progressivo acuirsi delle polemiche tra artisti e teologi in rapporto proprio all’esercizio della libertà intellettuale e alla torsione eterodossa che, secondo i teologi, alcune dottrine professate alla Facoltà delle Arti avrebbero pericolosamente assunto. L’esempio maggiormente indicativo è costituito dall’ammonimento mosso da colui che dal 1257 ricopriva la mansione di Ministro generale dei Frati Minori: Bonaventura. Le Collationes de decem praeceptis attestano con chiarezza l’individuazione di tre errori filosofici fondamentali: l’eternità del mondo, l’unità dell’intelletto per tutti gli uomini e la negazione dell’immortalità individuale.[7] Il documento non fa riferimento diretto ed esplicito ad un insegnamento di Sigieri, ma testimonia una precisa istanza, proveninte però dall’esterno, di deontologia professionale, un ammonimento ad un uso corretto dell’indagine filosofica[8]. Ancora Bonaventura, questa volta probabilmente durante il periodo quaresimale del 1268, denuncia  pubblicamente tre errori filosofici fondamentali[9]. Questa volta, oltre all’unità dell’intelletto ed all’eternità del mondo, viene direttamente chiamato in causa il problema del determinismo fatalista. Probabilmente Bonaventura ha qui in mente i filosofi del passato, Aristotele per l’eternità del mondo, Averroè per l’unità dell’intelletto, ma in un simile contesto la denuncia del Ministro generale dei Frati Minori non può, ancora una volta, costituirsi come elemento neutro; difficilmente un pubblico discorso, tenuto in occasione della quaresima di fronte a propri confratelli, poteva assumere un carattere realmente restrittivo nei confronti di  insegnamenti professati alla Facoltà delle Arti, né esso entrava nel merito della validità filosofica degli argomenti, esplicitamente definiti eretici, in modo da poter porre la questione sul piano di un confronto puramente filosofico con eventuali sostenitori, tra gli artisti, di tali tesi[10]. La denuncia di Bonaventura, sul piano della discussione filosofica degli argomenti contestati, non acquisisce grande valore, essa costituisce, d’altra parte, un elemento adatto a ricostruire il clima che porterà, il 10 dicembre 1270, il vescovo Étienne Tempier a condannare tredici proposizioni filosofiche, tra le quali emergono proprio quelle denunciate retroattivamente dal Ministro generale dei Frati Minori[11].

Le testimonianze riportate non solo, dunque, non attestano alcun riferimento a Sigieri di Brabante, ma non attestano direttamente neanche l’esistenza di un insegnamento eterodosso alla Facoltà delle Arti. La testimonianza fornita da Simone da Brion illumina di poco la figura di Sigieri, testimoniandone la turbolenta presenza alla Facoltà delle Arti, per poi farla ripiombare nuovamente nel buio. E’solo grazie ad un testo che Sigieri emerge con decisione alla ribalta: il De unitate intellectus di Tommaso d’Aquino. Il piccolo trattato dell’Aquinate è quasi sicuramente una testimonianza dell’insegnamento di Sigieri di Brabante verso la fine degli anni ‘60 del XIII secolo. Nel 1259 Tommaso aveva lasciato Parigi e l’insegnamento alla Facoltà di Teologia per fare rientro in italia, probabilmente per ricoprire un incarico in una delle tante scuole dell’ordine domenicano che andavano diffondendosi nelle diverse province in quel periodo[12]. Al suo ritorno dall’Italia, probabilmente per il riacutizzarsi del conflitto tra mendicanti e secolari, ma anche tra francescani e la giovane scuola domenicana fondata dai discepoli di Tommaso[13]chiamati in causa proprio per il loro aristotelismo, l’Aquinate incontra probabilmente una situazione molto particolare; probabilmente egli si rende conto dell’esistenza di alcuni insegnamenti eterodossi alla Facoltà delle Arti, e probabilmente entra in possesso di alcune reportationes delle lezioni tenute da Sigieri di Brabante.

Quasi unanimamente gli storici hanno individuato nelle Quaestiones in tertium De anima il contenuto di tali reportationes, ma sulla datazione del testo e del ciclo di lezioni tenuto da Sigieri, questione non secondaria, regnano ancora profonde divergenze. Purtuttavia numerosi elementi sembrano far propendere per la tesi di Bazán, che ne colloca la datazione nel contesto dell’anno accademico 1269-1270[14]. D’altra parte il rientro a Parigi di Tommaso, databile, come abbiamo visto nei primissimi mesi del 1269, segna la ripresa, nel programma di insegnamento, dell’esame di questioni attinenti alla psicologia pervenutoci come Quaestio disputata de anima, in cui sembrano assenti riferimenti alla dottrina professata da Sigieri di Brabante alla Facoltà delle Arti[15]. Ricostruire ulteriormente la questione è problematico; vi è infatti un lasso temporale su cui appare difficile fare luce, ma che rimanda direttamente come punto fermo alla composizione del De unitate intellectus nei primissimi mesi del 1270. Probabilmente l’incontro con la dottrina professata da Sigieri potrebbe essere avvenuto tra la seconda metà del 1269 e la  fine dello stesso anno, in un periodo di cui, comunque, non siamo in grado di ricostruire in maniera dettagliata i precisi avvenimenti.

2. La pars destruens del trattato: la critica delle fonti.

L’edizione Leonina del De unitate intellectus offre un testo diviso in cinque capitoli e centoventi paragrafi. L’oggetto della trattazione è subito introdotto come la confutazione di due errori fondamentali, la cui fonte primaria è riconosciuta da Tommaso in Averroè: in primo luogo l’idea che l’intelletto possibile sia una sostanza separata, ed in secondo luogo che esso sia unica per tutti gli uomini[16]. Non è sicuramente la prima volta che Tommaso d’Aquino, per sua stessa ammissione, si trova di fronte alla dottrina di Averroè, né tantomeno il De unitate intellectus costituisce il primo luogo testuale in cui l’Aquinate pone in atto un esame critico della stessa dottrina[17]; purtuttavia due elementi sembrano conferire un carattere particolare alla trattazione: i referenti polemici ed il metodo critico adottato da Tommaso contro di essi. Per quanto riguarda primi si sono già forniti elementi importanti per l’individuazione in Sigieri di Brabante del principale referente polemico di Tommaso d’Aquino; d’altra parte Tommaso stesso farà continui riferimenti, inespliciti, a sostenitori della tesi di Averroè tra i contemporanei, tra i quali, probabilmente, un'altra figura importante, di cui ci tuttavia non potremo occuparci se non in minima parte: Boezio di Dacia. Riguardo la seconda questione Tommaso compie di fatto un passo decisivo: programmaticamente, la prospettiva critica mediante la quale Tommaso si propone di porsi di fronte alla dottrina di Averroè, ed alle conseguenze che da essa derivavano, non vuole costituirsi come movimento di rifiuto di una posizione non conforme alla fede, bensì come gesto puramente filosofico volto a mostrarne l’intrinseca aporeticità[18]. Certo egli non era stato il primo, tra i teologi, a denunziare l’erroneità di alcune dottrine di Averroè, ma a differenza delle Collationes de decem praeceptis di Bonaventura, egli non sembra porre alcun “argomento morale”[19], alcuna istanza di non conformità con la fede cristiana, ma solo l’istanza di una necessaria critica filosofica e filologica della dottrina di Averroè; l’unico modo per confutare coloro che, tra gli artisti, sostenevano le suddette tesi, sembrava essere quello di scendere sul loro stesso terreno e giocare la partita impugnando gli stessi strumenti dei propri avversari.

Il capitolo I del trattato è dedicato interamente alla confutazione, mediante un’attentissima esegesi letterale, dell’interpretazione del De anima aristotelico esposta nel Commento Grande di Averroè. In questo Tommaso disponeva da poco di uno strumento filologico aggiuntivo, e cioè la parafrasi del De anima operata da Temistio nella versione latina redatta da Guglielmo da Moerbeke, probabilmente nel 1267.

L’esegesi tomista inizia con la fondamentale posizione della definizione di anima come atto primo di un corpo organico[20]. Da qui subito la questione si sposta sul problema delle facoltà dell’anima e della loro separabilità; qui Tommaso si trova di fronte al problema, posto da Aristotele, di dover dar conto della definizione di anima come atto primo di un corpo organico e dell’esistenza di parti dell’anima che, non essendo atto di nessun organo corporale, si trovano ad essere in qualche modo separabili dal corpo. Con decisione l’Aquinate interpreta il passo nel senso che la separabilità di tali parti, nello specifico quella intellettiva, non comprometterebbe l’unità della forma, nel senso, cioè, che le facoltà dell’anima si distinguono solo per l’essere o meno realizzazioni di organi corporali. L’esegesi del passo del De anima  in questione (De anima, II, 413b 14-30) sembra costruirsi decisamente come antitetica alla lettura averroista. Averroè ed i suoi sostenitori avrebbero interpretato, agli occhi di Tommaso, il passo nel senso di una distinzione reale dell’intelletto dal resto dell’anima, a tal punto da sostenere l’equivocità del termine “anima”[21]. Il Commento Grande offre di fatto una lettura molto simile a quella attribuita da Tommaso ad Averroè; effettivamente il non essere atto di nessun organo corporale è interpretato dal Commentator come separazione secondo l’essere, in maniera tale che l’intelletto solo equivocamente si possa configurare come anima[22]. In questo modo, confutando l’esegesi del passo proposta da Averroè, Tommaso confuta l’esegesi che, seguendo il Commentator, Sigieri di Brabante propone nelle Quaestiones in tertium De anima[23]. L’autore delle Quaestiones si richiama esplicitamente all’esegesi averroista del passo, e sostiene l’idea che l’unico modo per dar conto del carattere separato dell’intelletto sia quello di postularne l’unione funzionale, operativa e non sostanziale, con l’anima. L’intera partita si gioca dunque sull’interpretazione del carattere separato che Aristotele attribuisce all’intelletto; in particolare la chiave per dirimere la questione è costituita non da De anima, II, 413 b 25-26, ma da De anima, II, 413 b 26-27, grazie a cui Tommaso ritiene di poter risolvere il problema della separabilità dell’intelletto a partire dall’indicazione aristotelica della sua incorruttibilità. Se Averroè legge la separazione dell’intelletto nel senso di una separazione dalla corporeità in quanto tale, Tommaso ritiene di restitituire l’autentico significato del testo di Aristotele interpretando tale separazione come derivante sostanzialmente dalla sua incorruttibilità. In tal senso non sono innanzitutto le interpretazioni del passo a risultare differenti, ma ad essere differente, tra le due letture, è la stessa individuazione del problema di fondo cui Aristotele avrebbe tentato di dare una risposta. Averroè individua come problema fondamentale posto da Aristotele quello di, a partire dal carattere eterno proprio dell’intelletto, dar conto dell’impossibilità reale di quest’ultimo di essere parte dell’anima umana e, attraverso di essa, di un corpo; per Tommaso, viceversa, il gesto di pensiero alla base della formulazione del problema dell’intelletto in Aristotele sarebbe inverso: dar conto della coesistenza in un medesimo soggetto naturale della sussistenza di facoltà corruttibili e di una facoltà incorruttibile, eterna, senza che ciò possa costituire contraddizione[24].

Tommaso, correttamente, nota come in De anima, II, 414 a 5-6, Aristotele ponga un rimando a quanto la trattazione affronterà in seguito. In particolare sembra emergere all’attenzione di Tommaso l’allusione all’intelletto possibile, inteso primariamente come ciò grazie a cui è possibile pensare[25]. Tuttavia l’esegesi del passo in questione attesta delle insanabili divergenze filologiche prima che filosofiche. In particolare, se la translatio nova rimanda all’intelletto possibile, la versione latina del testo arabo del De anima rimanda a tutt’altro, cioè alla facoltà cogitativa[26], ad una lettura del testo distinta per una necessità filologica di fondo, prima ancora che per una scelta dottrinale. Lo stesso passaggio all’esegesi del III libro, sistematicamente dedicato al problema della natura dell’intelletto, è segnato dalla rottura dei due percorsi esegetici; oltre ad una dicotomia interpretatativa del testo, a tratti ciò che si manifesta è un vero è proprio sdoppiamento del testo. Da un punto di vista testuale la cosa è evidente quando Tommaso si trova di fronte al tema della distinzione tra immaginazione ed intelletto; di fronte alla classificazione delle facoltà dell’anima proposta dallo Stagirita, in particolare in De anima, II, 414 b 15-18, l’Aquinate ritiene di trovare una nuova riaffermazione della specifica appartenenza della facoltà intellettiva all’uomo, e dunque della coappartenenza costitutiva dell’intelletto all’individuo[27]; Averroè, d’altra parte, sembra leggere il passo nella direzione opposta, cioè come l’affermazione del diverso modo in cui sussistono la cogitativa e l’intelletto possibile. Ma un’attenta analisi filologica mostra come lo stesso passo aristotelico si trovi in due versioni diverse nei rispettivi commenti[28]; il testo greco edito da W. D. Ross presenta la distinzione tra toJ dianohtikovn e nou'", tra conoscenza discorsiva e intelletto, mantre, d’altra parte, la translatio nova di cui disponeva Tommaso offre invece i termini “intellectivum” ed “intellectum”. La versione latina del testo arabo del De anima attesta i termini “distinguens”e “intellectus”, una differenza che Averroè scioglie come differenza tra facoltà cogitativa ed intelletto. La dicotomia tra le due versioni costituisce un elemento importante. Grazie anche al testo di cui dispone, Tommaso può condurre efficacemente la propria strategia volta ad assimilare con forza l’intelletto alla facoltà intellettiva, cercando di escludere la possibilità che l’intelletto stesso possa essere concepito come facoltà di rango subalterno rispetto ad un’altra facoltà intellettiva della quale l’uomo debba partecipare in via secondaria. In questa operazione di neutralizzazione dei due termini, certamente Tommaso ha ricevuto il supporto della versione greco-latina del De anima, supporto di cui, testualmente, non disponeva Averroè, il quale possedeva un testo, quello della versione greco-araba, oggi perduto, al contrario profondamente segnato dalla dicotomia tra i due termini, favorendo in tal modo un’interpretazione impostata proprio sulla distinzione tra facoltà cogitativa ed intelletto[29]. La questione è di capitale importanza per comprendere il proseguo del De unitate intellectus e la portata stessa della critica filologica ed esegetica condotta da Tommaso; la conciliazione dei due termini permette all’Aquinate di armonizzare l’intera argomentazione proposta nei paragrafi precedenti, dandole una coerenza interna, e di anticipare i criteri interpretativi a base della successiva e fondamentale esegesi del testo aristotelico in rapporto alla questione della differenza tra facoltà immaginativa ed intelletto.

A questo punto la trattazione presenta un salto; Tommaso nel paragrafo 17 parte direttamente dall’esegesi di De anima, III, 429 a 10 come ulteriore luogo centrale per la confutazione della lettura proposta da Averroè. Ma appare chiaro come la cosa non sia casuale, dal momento che proprio dal passo in questione ha inizio la versione araba del testo di Aristotele utilizzato da Averroè. A questo punto la critica testuale di Tommaso si confronta direttamente sul problema dell’intelletto. Di fronte al grosso problema posto dal De anima aristotelico riguardo l’esigenza di conciliare l’impassibilità dell’intelletto con la sua ricettività costitutiva, Tommaso argomenta che l’impassibilità dell’intelletto non può essere interpretata nel senso di una separazione sostanziale dalla corporeità, ma nel senso che esso non deve essere in atto nessuna cosa prima di ricevere gli intellegibili; perché cioè, esso, possa essere autenticamente ricettivo della forma esso non deve essere in atto nulla prima di pensare, per il fatto che eventuali condizioni materiali ne impedirebbero l’operare. In realtà tutta l’argomentazione mossa da Tommaso si basa sulla non necessità di dedurre dall’immaterialità dell’intelletto la sua assoluta separazione dall’anima e dalla corporeità. In tal senso l’interpretazione corretta dell’indicazione aristotelica sul carattere separato dell’intelletto rientra pienamente nell’idea, espressa in precedenza, che l’intelletto sia una facoltà dell’anima senza per questo essere atto di nessun organo corporale[30]. Sarebbe l’errore, secondo Tommaso, di Averroè, un errore che prima di risultare filosofico risulta appunto esegetico, giacchè dedurre il carattere assolutamente separato del corpo sarebbe contro la stessa argomentazione aristotelica[31]. L’intelletto è dunque separato non perché non sia una facoltà dell’anima, ma è separato proprio in qualità di facoltà dell’anima, atto di un corpo[32]; lo statuto dell’anima, in questo senso, è doppio. Il paragrafo 29 è chiarissimo, in questo, nel affermare l’idea che, in quanto forma di un corpo, l’anima sia nella materia, ma che sia allo stesso tempo separata, in quanto alcune sue facoltà non sono atto di nessun organo corporale. Colpisce, in realtà, l’idea che essa sia separata in quanto forma dell’uomo[33], il che implica che ciò per cui l’uomo si costituisce come tale sia l’intelletto.

Tommaso individua il cuore della dottrina di Averroè in un presupposto fondamentale: se la forma non inerisce al corpo in maniera accidentale, allora necessariamente la forma del corpo non potrebbe sussistere senza corpo. Da ciò deriverebbe una sorta di incompatibilità tra la corruttibilità del corpo e l’incorruttibilità dell’intelletto, in maniera tale che, per salvaguardare l’incorruttibilità dell’intelletto, bisognerebbe rinunciare a farne la forma del corpo stesso. Inoltre le forme separate e quelle sussistenti nelle materia non sono specificamente identiche, e dunque una forma numericamente identica non potrebbe sussistere allo stesso modo come forma di un corpo e come separata da esso[34]. In questo senso l’esegesi di Tommaso è volta al tentativo di tenere legata assieme la correlazione tra l’incorruttibilità dell’intelletto ed  il fatto che esso sia forma di un corpo. A partire da tale correlazione si dipana tutta l’esegesi del III libro del De anima, in particolare di De anima, III, 430 a 22-23, in cui Tommaso si sforza di evidenziare come Aristotele conferisca il carattere di separatezza a tutta la facoltà intellettiva in quanto tale[35]. Per confutare la lettura averroista del passo, Tommaso conferisce alla facoltà intellettiva tutta, nell’interpretare il testo aristotelico, un privilegio che la tradizione interpretativa solitamente attribuisce solo all’intelletto agente. In questo senso egli vuole affermare l’idiosincrasia dell’interpretazione averroista del passo in questione[36]ricavando da Aristotele un’analogia tra il modo di essere delle forme accidentali e il modo di essere delle forme sostanziali; le prime hanno l’essere in comune con il composto e agiscono comunicando con la materia, le seconde agiscono senza comunicare in nessun modo con la materia stessa, avendo l’essere in proprio e comunicandolo alla materia[37]. E’il caso dell’anima intellettiva, la quale possiederebbe, secondo Tommaso, un’operazione propria, non legata a condizioni d’ordine materiale. In questo modo Tommaso riesce a costituire l’intelletto di una certa autonomia, legandolo però, come forma, al composto, cui fornisce l’essere. L’intelletto è dunque la forma sostanziale dell’uomo, ciò in virtú del quale l’uomo sussiste ed opera come tale. L’argomento che realmente appare decisivo all’Aquinate è dunque quello dell’unità dell’ente; mediante la nozione di forma sostanziale egli riesce a dar conto della propria interpretazione della necessaria costituzione immateriale dell’intelletto stesso, dal momento che l’anima intellettiva fornisce l’essere al composto pur restando, in un certo qual modo, autonoma rispetto al composto stesso.

La riappropriazione del testo aristotelico segna in questo senso una sorta di ripensamento complessivo dell’insegnamento sull’anima e le sue facoltà che l’Aquinate aveva professato negli anni precedenti, ed in particolare durante il periodo di permanenza in Italia. Prendendo deliberatamente posizione contro l’insegnamento d’ispirazione agostiniana e contro l’accezione proposta da alcuni teologi di mens come immagine trinitaria, che implicava l’identità tra essenza dell’anima e sue facoltà, Tommaso aveva a lungo sostenuto l’idea di una distinzione ontologica tra anima e principi operativi; il presupposto fondamentale su cui tale distinzione poggiava era cpstituito dall’insufficenza ontologica per l’agente creato ad essere principio immediato delle proprie operazioni, anche intellettive[38]. In tal modo egli aveva da un lato escluso dalla nozione di anima il valore di atto primo nel senso di principio causale delle operazioni che Aristotele riconduceva direttamente all’anima, dall’altro, per quanto riguarda la facoltà intellettiva, egli ne aveva sostenuto il carattere di forma accidentale[39], estrinseca, partecipata. Ora è ragionevole ipotizzare che, di fronte all’insegnamento professato da alcuni maestri della Facoltà della Arti, tra cui probabilmente Sigieri, Tommaso abbia ritenuto inappropriato o inadeguato l’insieme degli strumenti concettuali che avevano contraddistinto la propria dottrina fino a quel momento. Non è la prima volta che l’Aquinate si trova di fronte alla proposta costituita dalla dottrina di Averroè, ma fino probabilmente al suo ritorno a Parigi questo non gli aveva mai imposto un deciso ripensamento del modo di concepire l’intelletto; invece, in un contesto profondamente segnato dalla polemica sull’unità dell’intelletto, con evidente intervento di alcuni tra gli artisti, Tommaso sente come profondamente inadeguata l’idea precedentemente espressa di intelletto come forma accidentale, ed anticipa nel paragrafo 35 il nuovo orientamento proposto, nella direzione, cioè, di ripensare l’intelletto come forma sostanziale.

La presenza di maestri che sosterrebbero la posizione di Averroè è testimoniata anche dal continuo utilizzo di forme verbali indicanti il riferimento a piú persone, e non semplicemente ad un’unica figura, quella di Averroè. Tuttavia ad accomunare sia il Commentator che i suoi sectatores è lo stesso errore esegetico: aver interpretato l’immaterialità dell’intelletto come segno della sua assoluta trascendenza rispetto al composto cui, secondo Tommaso, esso fornisce l’essere. La cosa è dimostrabile prendendo in considerazione il paragrafo 41 e l’interpretazione dell’indicazione aristotelica, esposta nel De generatione animalium, sulla matrice “divina” ed estrinseca dell’intelletto[40], a partire dalla quale emergono riferimenti ad un’interpretazione erronea di tale indicazione, in particolare a Sigieri di Brabante ed alle sue Quaestiones in tertium De anima.[41]Questi, contro l’insegnamento professato da Tommaso sulla natura estrinseca delle facoltà dell’anima, aveva di fatto, proprio rifacendosi all’autorità costituita dal passo aristotelico in questione, riaffermato con forza l’idea che tale estrinsecità fosse un privilegio esclusivo dell’intelletto[42]. I paragrafi 41-48 sembrano rispondere a tale obiezione quasi ricalcando testualmente le Quaestiones di Sigieri. L’argomentazione di Tommaso muove da un punto già affrontato in precedenza, a partire cioè dal modo in cui va inteso l’essere edotto dalla potenza della materia; ancora una voltà Tommaso si sofferma sul modo d’essere della facoltà intellettiva rispetto al modo d’essere delle altre due facoltà. Propriamente sono edotte dalla potenza della materie solo le forme il cui essere consiste esclusivamente nell’informazione della materia stessa; operando senza l’ausilio di nessuna componente corporale, questo non sarebbe il caso dell’anima intellettiva, il cui essere non consiste in via esclusiva nell’informazione della materia, ed in questo senso all’anima intellettiva competerebbe, in qualche modo, il carattere di sparatezza postulato da Aristotele. Chiarito, ancora una volta, il modo d’essere dell’intelletto, Tommaso può così confutare l’argomento posto dagli averroisti, ed in particolare da Sigieri. Sostanzialmente tale argomento si costituiva come un’obiezione stessa alla tesi, condivisa dallo stesso Tommaso, dell’origine estrinseca delle facoltà dell’anima; la contraddizione rilevata da Sigieri in tale tesi consiste nell’impossibilità di tenere assieme l’esigenza di garantire una certa estrinsecità all’intelletto, con, sostanzialmente, l’esigenza di garantire l’unità stessa dell’anima come forma del corpo. Difendere l’estrinsecità dell’intelletto e, d’altra parte, l’unità della forma, equivarrebbe, sembra indicare Sigieri, ad ammettere necessariamente il carattere estrinseco anche delle altre due facoltà, equiparandole, di fatto, all’intelletto, cosa contraria alle indicazioni aristoteliche[43]. La risposta fornita da Tommaso al problema costituisce motivo di grande interesse; per garantire l’unità della forma, cioè l’unità interna dell’ente, e d’altra parte la preminenza dell’anima intellettiva come forma sostanziale, specificamente costitutiva dell’uomo, Tommaso ricorre al principio in virtú del quale ogni causa, ogni principio d’ordine superiore precontiene in potenza quello d’ordine subalterno[44]. In questo senso l’Aquinate risolve il problema postulando l’idea che la facoltà intellettiva, in quanto facoltà d’ordine superiore, precontenga le altre due facoltà in potenza, le quali sarebbero dunque prodotte dalla stessa causa estrinseca responsabile della produzione dell’intelletto. In sostanza la parte superiore dell’anima, l’intelletto, sarebbe la sola a provenire propriamente da un’origine estrinseca, ma le parti inferiori dell’anima stessa non eserciterebbero le proprie funzioni che grazie all’intelletto stesso. Tommaso, in questo senso, garantendo all’intelletto la possibilità di assicurare le funzioni proprie delle facoltà di livello inferiore, preserva, da un lato, l’unità della forma, dall’altro, prepara il tessuto concettuale per affermare la preminenza della facoltà intellettiva come elemento specificamente determinante dell’uomo e, dunque, per rifiutare la proposta averroista di un intelletto unico per tutti gli uomini. Forma sostanziale, l’intelletto viene concepito, in tal senso, da Tommaso come anima; rispetto al proprio insegnamento precedente, viene meno il dualismo tra intelletto, principio operativo, e anima nei termini del dualismo sostanza-accidente, che costituiva il perno della dottrina delle potentiae animae, allo stesso modo in cui viene meno la riduzione dell’anima ad una funzione meramente ilemorfica (ultimus terminus generationis)[45]. L’Aquinate svilupperà sistematicamente questi temi successivamente; per adesso, tramite l’esegesi del testo aristotelico, egli ne fornisce una consistente anticipazione. D’altra parte l’idea di risolvere il problema ricorrendo a forme gerarchicamente ordinate tra di loro non è propriamente aristotelico; il principio stesso cui Tommaso si richiama, l’idea cioè che la causa contenga in potenza l’effetto, in maniera piú degna, è un tema tipicamente neoplatonico[46]. Purtuttavia tale principio è presentato sotto l’autorità di Aristotele[47]assieme all’idea maturata dall’esegesi condotta dall’Aquinate di intelletto come forma sostanziale dell’individuo umano; nel tentativo di mostrare l’inanità dell’interpretazione averroista, Tommaso perviene a sanare, nella propria interpretazione, quello che in Aristotele era forse una costante aporia, quella cioè del dualismo tra l’anima, forma di un corpo, e l’intelletto.

La strategia di Tommaso è in realtà chiara; per controbattere agli argomenti proposti dagli artisti era necessaria l’adozione di una prospettiva metodologica conforme a tali argomenti, era necessario cioè utilizzarne gli stessi strumenti concettuali. In primo luogo la grande intuizione di Tommaso consiste nell’aver compreso la necessità innanzitutto di condurre la disputa sul piano della critica delle fonti, di privare, cioè, i propri avversari, in particolare Sigieri, delle fonti primarie che costituivano il sostrato concettuale della loro dottrina, mostrandone l’erroneità a partire dal confronto filologico-testuale con il De anima di Aristotele. In questo senso, il metodo critico adottato da Tommaso si è mosso lungo la direttrice di mostrare l’errata esegesi averroista del testo aristotelico, di isolare filosoficamente Averroè all’interno della storia del pensiero, dapprima nei confronti di Aristotele, successivamente, in linea diacronica, nei confronti della tradizione peripatetica, nel tentativo di dimostrare come la posizione averroista costituisca un’anomalia all’interno di tale tradizione.

La seconda direttrice, dunque, della critica operata da Tommaso muove proprio nel senso di contestualizzare l’interpretazione averroista all’interno della tradizione interpretativa del De anima di Aristotele. A tal proposito l’Aquinate mostra di aver ben colto come la posizione, la stessa dottrina di Averroè sull’intelletto materiale, maturi tra due istanze, due interpretazioni dicotomiche: il naturalismo di Alessandro d’Afrodisia e la lettura sostanzialistica operata dalla parafrasi temistiana. Proprio dalla ricostruzione del pensiero di Temistio muove la strategia adottata da Tommaso; il cardine dell’interpretazione di Temistio sarebbe costituito dalla connaturalità non solo dell’intelletto possibile, ma anche dell’intelletto agente; se lo schema azione passione, conformemente a quanto dice Aristotele nel De anima[48], va applicato anche nel caso dell’anima, allora necessariamente l’intelletto nella sua totalità sarà una parte dell’anima umana[49]. Secondo Tommaso, il fatto che per Temistio l’intelletto agente sia connaturato in noi, che anzi fornisca, in quanto in atto, l’essere al composto, necessariamente implica la connaturalità anche di ciò che invece è in potenza, cioè l’intelletto potenziale. In tal modo, mostrando la posizione di Temistio, Tommaso tende ad evidenziare il carattere anomalo del modo di concepire l’intelletto proposto da Averroè, ma mostra di compiere tale operazione già secondo una ben precisa domanda, quella sull’elemento specificamente costitutivo dell’uomo, che per Averroè, contrariamente a Temistio, sarebbe, nella ricostruzione operata da Tommaso, l’anima sensitiva[50].

Molto piú articolata appare  la ricostruzione della dottrina di Alessandro d’Afrodisia; per come la dottrina di Alessandro è presentata da Averroè, essa sosterrebbe l’idea che l’intelletto materiale sia una facoltà corporale, una mera preparazione, costituita dalla mescolanza di elementi di ordine materiale [51]. Tommaso rifiuta decisamente la lettura averroista; ricostruita da Tommaso, la dottrina di Alessandro avrebbe concepito l’intelletto potenziale come forma del corpo, non nel senso di forma corporale, ma come una potenza ricettiva della forma, presente nell’anima[52]. Sostanzialmente Tommaso presenta la dottrina di Alessandro come esattamente conforme alla propria lettura di Aristotele; in realtà, come per Temistio, ma in misura maggiore, egli piega alle proprie esigenze l’interpretazione alessandrina[53]. Spinto dall’esigenza di mostrare come la posizione sostenuta da Averroè sia un’anomalia interna alla tradizione peripatetica, Tommaso conduce un’esegesi delle fonti fortemente segnata dal mostrarne la convergenza con quelle che, sottesa, appare in realtà la propria posizione. Ma isolare filosoficamente Averroè appare all’Aquinate l’unico modo per confutare l’averroismo ed i suoi sostenitori; la critica delle fonti operata da Tommaso è stata, di fatto, il primo, fondamentale livello confutatorio della teoria dell’unità dell’intelletto.

3. La pars costruens del trattato: Hic homo singularis intelligit.

I riferimenti al De anima di Aristotele non verranno mai meno nelle argomentazioni poste da Tommaso nel De unitate intellectus. Purtuttavia il III capitolo sembra essere segnato da una diversa posizione, anche metodologica, della questione.

Tommaso annuncia expressis verbis che, teminata la disamina della dottrina dell’intelletto in Aristotele, egli muoverà verso la confutazione della posizione di Averroè e dei suoi sostenitori, a partire da argomenti di ragione, da principi, cioè, a sostegno della gnoseologia ed all’antropologia aristotelica nella direzione di dimostrare come l’intelletto sia una parte dell’anima, forma di un corpo, senza essere atto di nessun organo propriamente corporale[54]. In questo senso le stesse indicazioni sviluppate da Aristotele vengono integrate da un proposito metodico altrettanto aristotelico, quello di partire, nella disamina dei principi degli atti a partire dagli atti stessi[55]. Purtuttavia Tommaso pone immediatamente l’argomento che maggiormente sembra a lui essere inattaccabile: hic homo singularis intelligit[56]. Ci attenderemmo una decisa affermazione di un tale argomento al termine di una lunga e complessa argomentazione, ma l’Aquinate, forte dei risultati già ottenuti con l’esegesi del testo aristotelico, pone un argomento con una decisione e con una fermezza pari forse al carattere di autoevidenza che esso, agli occhi dell’autore, doveva possedere. L’elemento interessante che emerge dal modo in cui Tommaso si propone di proseguire la trattazione è la matrice stessa dell’argomento proposto. L’autoevidenza, oseremmo dire, fenomenologica, di tale assunto merita approfondimento. Una delle diverse direttrici metodiche che caratterizzava la trattazione del De anima di Aristotele era sicuramente la presenza di una componente biologico-naturalistica della ricerca, a partire della quale i principi cui sono legate la singole funzioni vitali sono determinati a partire dall’accertamento empirico delle stesse[57]. Tommaso, propriamente, sembra richiamarsi a tale principio, ma la matrice dell’argomento  proposto sembra essere un’altra. Le Queastiones in tertium De anima di Sigieri di Brabante sembrano offrire, in questo senso, degli elementi importanti; di fronte al problema dell’eternità dell’intelletto Sigieri, nell’affermarne, appunto, l’eternità, sembra riferirsi soprattutto, oltre all’auctoritas di Aristotele, ad argomentazioni derivate dall’esperienza[58]. Allo stesso modo, nell’affermare la non generabilità dell’intelletto, Sigieri si appella oltre, che all’autorità di Averroè, ad un’esperienza accessibile ed autoevidente per tutti[59]. Sarebbe dunque la stessa esperienza dell’attività intellettiva prima ancora che l’autorità di Averroè o di Aristotele, a spingere Sigieri a formulare una determinata serie di tesi che Tommaso combatterà, come vedremo, aspramente[60]. Non sembra irragionevole vedere nella posizione metodologica adottata dal maestro della Facoltà delle Arti la matrice del già citato argomento addotto da Tommaso; ma se davvero l’intendere è un’esperienza accessibile a tutti, sembra rilevare Tommaso, come sarebbe possibile condurre a termine tale esperienza, se ciò per cui pensiamo non ci appartenesse costitutivamente? L’idea che gli argomenti filosofici derivino dall’esperienza sembra costituire forse la base per la costituizone dell’argomento formulato dall’Aquinate[61], ma d’altra parte, rispetto alla posizione metodologica di Sigieri, Tommaso aggiunge la precisa istanza di un necessario apporto della filologia, di un uso filologico di Aristotele, e non meramente filosofico. La presenza di questo argomento di esperienza apre le porte a quello che si costituisce come l’effettivo tentativo di Tommaso di confutare la posizione di Averroè e dei suoi sostenitori; da un lato, dunque, la presenza di un argomento filosofico tratto dall’esperienza, possibile segno di un’accettazione della provocazione filosofica, anche in ordine metodico, costituita dall’insegnamento di Sigieri, dall’altro il fatto che tale argomento sia posto immediatamente dopo i guadagni acquisiti dalla critica filologica del testo aristotelico costituiscono punti di partenza privilegiati, per Tommaso, per condurre effettivamente la decostruzione e la confutazione della dottrina di Averroè e della posizione dei suoi sostenitori parigini.

Posta l’autoevidenza costituita dall’argomento esposto da Tommaso, l’analisi della posizione averroista è segnata dalla domanda fondamentale a partire dalla quale Tommaso legge Averroè; posto, cioè, come autoevidente il fatto che individualmente l’uomo opera intellettivamente, la dottrina di Averroè deve dare conto di come l’atto, il principio intellettivo, possa essere riferito ad un singolo individuo[62]. A questo, per Tommaso, dato di fatto, la dottrina di Averroè avrebbe tentato di corrispondere a partire da una sorta di continuità formale tra l’immaginazione, che per Averroè si costituisce a tutti gli effetti come intelletto, e l’intelletto possibile, sostanza separata. Tale continuità sarebbe garantita dalla co-presenza delle specie intellegibili sia nell’immaginazione, sia nell’intelletto possibile; in questo modo, postulando una continuità tra quelli che di fatto sono due soggetti distinti, Averroè avrebbe garantito il carattere personale ed individuale dell’intellezione mediante proprio tale continuità, in maniera tale che, propriamente, l’uomo penserebbe solo ponendosi nelle condizioni di garantire l’attuazione di tale continuità[63]. Ma il modo in cui Averroè avrebbe tentato di dar conto del dato di fatto costituito dall’autoevidenza del carattere personale dell’intellezione appare a Tommaso assolutamente insoddisfacente. La critica posta in atto dall’Aquinate si struttura fondamentalmente in tre momenti. In prima istanza la tesi averroista di una saldatura noetica si configura come assurda per il fatto che essa non terrebbe conto della costituzione fisio-biologica, “ontogenetica”[64], dell’individuo. Stando alla proposta averroista l’intelletto non accompagnerebbe costitutivamente l’individuo dalla sua generazione, ma lo accompagnerebbe solo a partire dai suoi processi cognitivi, occasionalmente, dunque.[65]Il secondo argomento che Tommaso muove alla dottrina di Averroè mira  a mostrare come la stessa idea di saldatura noetica risultiin realtà intrinsecamente minata da un errore; la stessa co-presenza della specie intellegibile sia nell’immaginazione che nell’intelletto possibile non può essere ammessa come tale, dal momento che le specie intellegibili sussistono nei due soggetti a titolo diverso. In quanto present nell’immaginazione esse sussistono come intellegibili in potenza, mentre per poter informare l’intelletto possibile esse devono sussistere allo stato puro, separate[66]. Il diverso modo in cui le forme intellegibili sussistono nell’immaginazione e nell’intelletto possibile renderebbe inconcepibile la continuità formale tramite la quale Averroè avrebbe cercato di dar conto del carattere personale del pensiero. Il terzo argomento è probabilmente quello maggiormente interessante, nonché riassuntivo dei primi due; anche volendo ammettere l’idea di una co-presenza della specie intellegibile nei due soggetti, ciò non potrebbe ancora dar conto del fatto che il singolo individuo intenda, dal momento che è la potenza intellettiva che decide del conoscere, mentre la specie intellegibile, propriamente, è conosciuta[67]. La critica di Tommaso alla noetica averroista esplicita qui la propria principale tesi: l’errore di Averroè sarebbe stato quello di negare il carattere personale del pensiero, di negare il fatto che individualmente l’uomo pensi e di asserire, in maniera inconcepibile, che, paradossalmente, l’uomo sia pensato. D’altra parte Tommaso ha condotto la propria decostruzione della posizione di Averroè, dei due soggetti di pensiero, a partire da un ipotesi filosofica ben precisa e delineata a priori, quella della necessaria inerenza costitutiva del pensiero al singolo soggetto umano.

Il paragrafo 67, esaurita la critica diretta, mediante le tre argomentazioni esposte in precedenaza, offre il significativo riferimento alla posizione dei sectatores di Averroè, di quanti, alla Facoltà delle Arti, ne avrebbero seguito la dottrina. Tommaso, in questo senso, nell’introdurre la posizione dei sostenitori di Averroè, presenta, marcata forse come non mai all’interno del De unitate intellectus, una distinzione tra la posizione propriamente di Averroè e quella degli artisti, degli averroisti, per così dire, parigini. Costoro avrebbero proposto di spiegare l’individualità dell’intellezione, cercando di ovviare alle aporie individuate da Tommaso nell’impostazione del Commentator, ricorrendo all’idea che l’intelletto si unisca al corpo come un motore, in maniera tale che l’operare intellettivo si spieghi mediante la cooperazione funzionale dell’intelletto rispetto all’individuo[68]. L’idea di concepire l’intellezione come esito dell’apporto di un principio operativo funzionale, unito all’individuo come motore, sembra trovare diversi riscontri nelle Quaestiones in tertium De anima di Sigieri di Brabante[69], il quale sembra di fatto essere il principale referente polemico di Tommaso. Tommaso attribuisce a Sigieri l’idea che, in questo senso, l’uomo si configurerebbe come l’unità di motore e mosso, come un’unità non semplice, dunque, ma risultante dall’aggregazione di queste due componenti[70]. L’incongruenza che l’Aquinate individua nella tesi sostenuta da Sigieri consiste nel negare di fatto il principio aristotelico di unità metafisica, in virtú del quale, stante la convertibilità tra uno ed ente, ogni ente è uno in quanto unico è il suo essere[71]; mancando la vera unità metafisica, relativa all’essere, sostenere la tesi di un’unità funzionale tra intelletto e individuo significa negare innanzitutto che l’uomo sia un ente, e che, in quanto tale, sia determinato da una specie e da un genere proprio[72]. Ancora, aldilà delle differenze individuate dallo stesso Tommaso, la confutazione mossa dall’Aquinate nei confronti dell’indicazione di Sigieri sostanzialmente si fonda sullo stesso argomento mediante il quale si era svolta la critica della dottrina di Averroè, cioè l’argomento aristotelico dell’unità dell’ente[73]. In questo senso Tommaso sembra evidenziare come la proposta di Sigieri metta in erroneamente in discussione la stessa concezione della forma, dal momento che, stando a l’interpretazione che tale proposta fornisce dell’atto in quanto tale, ne conseguirebbe che ad attuare il composto non sarebbe l’intelletto, ma l’intendere stesso[74]. Tommaso su questo punto è inflessibile: l’esito della posizione di Sigieri non consente di dar ragione del vissuto comune, del fatto cioè che l’uomo singolarmente intenda, pertanto l’unico atto di coerenza per i sostenitori dell’unità dell’intelletto sarebbe quello di ammettere di non intendere niente, e dunque di non poter neanche prendere parte alla disputa; l’alternativa, d’altra parte è sempre la fedeltà filologica alle parole di Aristotele[75]. In questa direzione, Tommaso, partendo dalla nozione aristotelica di forma come ciò che conferisce l’essere e determina l’operazione specifica di un ente, inferisce necessariamente, posto che l’operazione specifica dell’uomo, quella da cui si differenzia dagli altri animali, è il pensare, il fatto che il principio mediante il quale operiamo intellettivamente sia forma del corpo, pur non essendo atto di nessun organo corporale[76]. L’intera argomentazione proposta da Tommaso verte dunque sul modo d’essere dell’intelletto come forma sostanziale del composto, carattere che non impedirebbe allo stesso intelletto di essere forma specifica dell’uomo e, al tempo stesso, irriducibile alla dimensione della corporeità[77]. Contro gli averroisti Tommaso cerca di far valere, sostanzialmente, l’idea che l’intelletto sia il principio essenziale dell’uomo[78].

Il capitolo IV è dedicato interamente all critica di un secondo errore di Averroè: tale errore non ha niente a che fare con l’unità dell’intelletto agente, cosa in qualche modo plausibile[79], ma riguarda ancora una volta l’unità dell’intelletto possibile. La seconda obiezione che tommaso sembra porre alla proposta di Averroè è costituita dal fatto che dall’unità intelletto possibile deriverebbe che tutti gli uomini sarebbero di fatto un’unità numericamente una[80]. Tommaso, in questo senso, sembra ancora far riferimento al principio di unità metafisica dell’ente, all’unità dunque dell’operante; che un ente operi in quanto uno, ciò si determina non in rapporto agli strumenti, ma in rapporto all’agente principale che adopera gli strumenti stessi[81]. Se la scienza non fosse un’attitudine (habitus) diversificata secondo il soggetto ne deriverebbero conseguenze paradossali, tra le quali la difficoltà di dar conto dei processi di graduale apprendimento mediante la trasmissione di contenuti conoscitivi dal maestro all’allievo; lo steso intelletto sarebbe sia il soggetto che trasmette, sia il soggetto ricevente, lo stesso intelletto sarebbe sia spaiente che ignorante, cosa evidentemente contraddittoria[82]. L’alternativa a questa impostazione, Tommaso bene lo evidenzia, sarebbe postulare l’eternità delle specie presenti nell’intelletto possibile; il riferimento è ancora a Sigieri di Brabante[83]cui innanzitutto l’Aquinate contesta il fatto che, in questo modo, l’intelletto agente non avrebbe nessuna funzione all’interno del processo di intellezione[84]. Secondariamente Tommaso contesta le conseguenze che, riguardo l’intellegibilità dell’intelletto, una simile posizione comporterebbe; una sostanza separata ed eterna conoscerebbe infatti se stessa attraverso la propria essenza (per formam propriam), senza necessitare, cioè, di ricevere le specie intellegibili dall’esterno (similitudo accepta  a re)[85]. Le stesse spiegazioni mediante le quali, nella ricostruzione di Tommaso, Sigieri avrebbe tentato di dar conto del rapporto tra le specie intellegibili presenti nell’intelletto possibile, ipoteticamente eterno, e le specie intellegibili sussistenti a titolo di forme immaginative si rivelerebbero essere inaccettabili. La prima spiegazione consisterebbe nel sostenere, coerentemente con Aristotele, che le specie intellegibili deriverebbero all’intelletto possibile, eterno, dalle forme immaginative che ciascuno, individualmente, possiede; tale tesi sarebbe insostenibile per gli stessi averroisti, i quali, escludendo l’esistenza di un primo uomo pensante, escludono la possibilità stessa che le forme immaginative possano essere la fonte delle specie intellegibili[86]. Il secondo ed il terzo modo, quello di legare le specie ai fantasmi nei termini di un’illuminazione, e quello di sostenere che le specie intellegibili siano indipendenti assolutamente dai fantasmi stessi, pur potenzialmente coerenti con il sistema di Sigieri, sarebbero comunque contro l’evidenza e le indicazioni aristoteliche[87].

Il V capitolo affronta la tesi dell’unità dell’intelletto a partire da un problema centrale: quello del principio di individuazione. Tale problema costituisce all’interno della stessa opera di Tommaso un motivo sul quale, a piú riprese, l’Aquinate avrà modo di soffermarsi; sostanzialmente egli matura la convinzione che il principio di moltiplicazione numerica degli individui sia costituito dalla materia contrassegnata dalla quantità (materia signata)[88], allo stesso modo in cui, di conseguenza, egli sostiene l’idea che le sostanze separate dalla materia (le creature angeliche, ad esempio) differiscano tra di loro per la specie e non per l’individuo. La critica mossa dall’Aquinate alla dottrina dell’unità dell’intelletto sostenuta dagli averroisti muove proprio dal rimprovero di un uso equivoco ed erroneo di tale principio. La base dell’argomento dell’unità dell’intelletto sarebbe costituita dall’impossibilità per l’intelletto di essere individuato in una pluralità di soggetti, pena l’acquisizione dello statuto, non consono all’intelletto, di forma materiale[89]. Tommaso sembra ovviare all’obiezione averroista ancora  a partire dalle particolari prerogative di cui godrebbe l’intelletto; a differenza delle altre sostanze separate, che sussistono per sé senza essere in qualcosa d’altro, l’intelletto si configura come una forma immateriale di per sé partecipabile da qualcosa d’altro, dal momento che esso si costituisce come forma del corpo umano. Il privilegio di cui, in questo senso, gode l’intelletto è costituito dal fatto, come abbiamo visto, di potersi moltiplicare e rendersi individuo secondo la materia senza per questo risultare esso stesso una potenza materiale. Il grosso problema di fronte al quale Tommaso si trova è quello di tenere assieme in maniera non contraddittoria la sussistenza per sé dell’anima intellettiva e l’essere forma sostanziale del composto, il fatto cioè di essere immateriale e di contenere, in qualche modo, un  principio di ordine materiale. Il tentativo operato dall’Aquinate di mostrare la non contraddittorietà di queste due componenti matura, nel capitolo V, primariamente a partire dall’obiezione mossa da alcuni averroisti, in virtú della quale Dio non potrebbe fare diversi intelletti della medesima specie in diversi soggetti[90]. Ma se anche, sembra sostenere Tommaso, l’intelletto fosse unico, nulla impedirebbe ad una causa superiore, cioè Dio, di intervenire e di renderne possibile la moltiplicazione secondo gli individui, giacchè tale possibilità rientrerebbe nell’efficacia della potenza divina[91].

Ma l’argomento centrale che Tommaso si propone di confutare nel V capitolo è quello costituito dall’unità dell’intelletto e dell’intellegibile. In gioco c’è un assioma averroista fondamentale: la deduzione dell’universalità del principio intellettivo dalla necessaria universalità della forma intellegibile[92]. L’Aquinate sebra conferire grande attenzione a questo argomento; ttutto il V capitolo è dedicato alla messa in discussione dell’unità dell’oggetto intellegibile come fondamento della necessaria unità dell’intelletto. L’inferenza proposta da Averroè è penetrata da una domanda filosofica fondamentale operata da Tommaso: «quid sit ipsum intellectum»[93], cosa sia il pensato in quanto tale. Postulare, come Averroè ed i suoi sostenitori, che il pensato sia semplicemente una forma immateriale immanente l’intelletto significherebbe cadere in pieno platonismo, anzi, ancora piú radicalmente, che esista non solo un unico intelletto per tutti gli uomini, ma un solo intelletto in senso assoluto, con la conseguente aporia che esso, sostanza separata, arriverebbe a identificarsi con Dio stesso[94]. Tommaso risponde alla domanda sostenendo l’idea che il pensato si identifichi con la natura, la quiddità della cosa stessa[95]; pensare non significa pensare le specie intellegibili, ma, attraverso di esse, per astrazione, la stessa realtà conosciuta.[96] L’esistenza dunque di una pluralità di soggetti intelligenti non costituisce alcun ostacolo né motivo di contraddizione; su questo punto la posizione dell’Aquinate si fa chiara e decisa: non è l’individuazione a ostacolare l’intellegibilità, ma la materialità[97]. Le specie intellegibili sono numericamente diverse nei singoli intelletti,  ma esse non sono propriamente ciò che viene conosciuto, esse sono un mezzo, una misura, per conoscere l’oggetto. Dell’oggetto, per astrazione, è conosciuta la forma, la quale si caratterizza come identica per tutte le realtà conosciute della stessa specie, dal momento che essa, astratta, è universale; la forma intellegibile possiede dunque un carattere esclusivamente intenzionale. L’inferenza averroista che, muovendo dalla necessaria universalità della forma, deduceva la necessaria universalità del principio intellettivo, è erronea.

L’ultima obiezione affrontata dal De unitate intellectus è quella esposta nel paragrafo 113, riguardo l’impossibilità che sussistano un’infinità di intelletti in atto[98]. Al problema delle quantità infinite Tommaso risponde asserendo che non vi sarebbe alcuna contraddizione nell’ammettere la  simultanea esistenza di infiniti principi intellettivi, dal momento che tra essi non risulta esservi alcun ordine posizionale definito[99].

4. Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante: il perché della disputa.

Si è gia fatto cenno all’accesa passionalità con cui tommaso affronta nel 1270 la questione dell’unità dell’intelletto; Sigieri maestro della Facoltà delle Arti, stando a ciò che Tommaso permette di ricostruire dal De unitate intellectus, pur professandosi cristiano, avrebbe sostenuto tesi contrarie in maniera manifesta alla fede[100], e lo avrebbe fatto, cosa ancora peggiore, lo avrebbe fatto sostenendo la possibilità di equiparare gli argomenti di ragione con quelli di fede, senza coglierne l’impossibile conciliazione[101]. Ma la cosiddetta teoria della “doppia verità” corrisponde realmente al cuore della metodologia proposta da Sigieri? Il dialogo filosofico e le vicende stesse, travagliate, dell’Università di Parigi, hanno contribuito a costruire di Sigieri di Brabante l’immagine del’antieroe per eccelenza; ma è realmente così?

Abbiamo cercato in maniera consistente di porre continui riferimenti testuali dell’approccio metodico adottato da Sigieri rispetto alla ricerca filosofica, evidenziando come il principio della doppia verità non emerga mai neanche in via del tutto accidentale. Al contrario dai testi emerge una ben precisa coscienza disciplinare dell’ambito e del campo della propria ricerca; risolta nella dialettica possibile-necessario, l’opposizione tra gli argomenti di ragione  e quelli di fede non ha senso di sussistere come tale[102]. Ma allora per quale motivo Tommaso non avrebbe colto l’approccio metodologico dell’insegnamento sigieriano? Una possibile spiegazione potrebbe essere costituita dalla fonte stessa mediante la quale l’Aquinate avrebbe conosciuto la dottrina di Sigieri; è verosimile che il materiale a sua disposizione, forse solo delle reportationes, non costituisse una buona e attendibile fonte, o comunque completa. Certamente un altro elemento interessante è costituito da alcune indicazioni fornite da Tommaso sempre nel De unitate intellectus; alludiamo alla questione se l’anima separata possa soffrire il fuoco dell’inferno. Il rimprovero mosso dall’Aquinate sembra essere chiaramente rapportabile ad un’istanza, per così dire, di deontologia professionale; Sigieri avrebbe condotto una ricerca in un campo di non stretta appartenenza professionale[103], pretendendo di risolvere filosoficamente un problema il cui oggetto per natura era non filosofico. Che la questione sia molto poco filosofica, e che lo stesso Aristotele non ne abbia mai parlato, lo stesso Sigieri non mostra problemi nell’ammetterlo[104]. Come hanno ben evidenziato Putallaz-Imbach, l’intento di Sigieri sembra essere proprio quello di mostrare, al contrario, il fatto che la questione sia in fondo senza oggetto, che da un punto di vista filosofico la questione non possieda alcun senso[105]. D’altra parte la fonte stessa della formulazione sigieriana della questione, che comunque aveva alle spalle una lunga tradizione interpretativa in ambito teologico, è costituita dagli scritti dello stesso Tommaso. Dunque un elemento nuovo potrebbe essere costituito dal carattere personale, oltre che squisitamente dottrinario, della contrapposizione ferma dell’Aquinate rispetto a Sigieri[106]. Non dovette passare inosservato agli occhi di Tommaso l’uso spregiudicato che Sigieri faceva dei propri argomenti[107], né tantomeno egli deve aver ignorato che, al suo ritorno a Parigi, anche l’uso particolare dei propri testi avrebbe contribuito alla diffusione di tesi eterodosse alla Facoltà delle Arti[108]. Il senso del suo intervento, dunque, sarebbe stato dettato anche dall’esigenza di impedire un uso distorto del proprio insegnamento, per fini altri rispetto a quelli che egli stesso si era proposto.

Ma da solo questo pur importante elemento non è sufficiente per dar conto di quello che è stato un vero e proprio dialogo filosofico. L’insegnamento di Sigieri ha indubbiamente mosso Tommaso ad un ripensamento del proprio insegnamento precedente; la provocazione filosofica portata dal maestro brabantino ha spinto Tommaso a rimettere decisamente in gioco le proprie tesi sul problema dell’intelletto agente. D’altra parte la violenta corrispondenza di Tommaso a tale provocazione filosofica ha portato Sigieri, piú giovane di Tommaso, ad una consistente maturazione del proprio insegnamento e di alcune istanze metodiche. Alla provocazione filosofica di Sigieri fa da contraltare quella filologica di Tommaso; dopo il De unitate intellectus, Sigieri si mostrerà maggiormente cauto, attento ad una lettura quanto piú filologicamente corretta dei testi di Aristotele, molto piú attento nel vagliare le fonti, in particolare nei confronti di Averroè[109].

E’ certo che l’acquisizione di una certa cautela nel sostenere alcune tesi sia stata maturata da Sigieri a seguito delle condanne del 10 dicembre 1270, ma, da un punto di vista metodico, Sigieri ha già mostrato di conoscere bene quale sia il limite dell’indagine propriamente filosofica nelle Quaestiones in tertium De anima; è grazie al confronto filosofico con Tommaso d’Aquino che egli matura, a sua volta, l’esigenza di un ripensamento complessivo del proprio insegnamento e dell’importanza degli strumenti filologici per tale indagine.

Ma allora quale è il senso dell’intervento di Tommaso? Forse il senso di tale intervento è realmente nella rivendicazione della specificità della teologia speculativa, filosofica, che Sigieri avrebbe violato venendo meno, a sua volta, alla propria deontologia professionale[110]. Tuttavia vogliamo lasciare la questione apparentemente aperta citando alcuni passo del De aeternitate mundi di Tommaso d’Aquino.

«Infatti ciò che conviene a una cosa per sé, le inerisce per natura prima di ciò che possiede soltanto da un altro; ora , la creatura ha l’essere da un altro; ora, la creatura ha l’essere da un altro, e abbandonata a se stessa, e considerata in se stessa, è nulla; per cui, secondo la natura, le conviene prima il nulla che l’essere. E non occorre che per questo sia contemporaneamente nulla ed ente, perché non vi è una precedenza del nulla rispetto al tempo; infatti ritenere che una creatura sia sempre esistita, non significa che essa, in qualche tempo, sia stata nulla, ma ritenere che la sua natura sia tale per cui, abbandonata a se stessa, sarebbe nulla…Così dunque, risulta chiaro che quando si dice che una cosa, fatta da Dio, è sempre esistita, non vi è alcuna contraddizione[111]»

Tommaso non sembra dirlo esplicitamente, ma sembrerebbe quasi preferire, in un certo senso, l’ipotesi, filosofica, dell’eternità del mondo, seppure non coeterna all’eternità immutabile costituita da Dio. La ricostruzione della disputa a fornito elementi concreti per azzardare una risposta alla domanda sul senso dell’intervento di Tommaso, tuttavia, con il trattato sull’eternità del mondo dell’Aquinate, la vogliamo significativamente lasciare aperta.

Prima di concludere, però, si vuole significativamente ribaltare la questione. Dopo il 1270 è evidente un profondo ripensamento di Sigieri rispetto alle proprie posizioni[112]; tuttavia è ancora sulla questione del metodo che può essere opportuno soffermarsi. Attorno al 1273 Sigieri dovette compiere la redazione di alcune Quaestiones in Metahysicam. Il tema delle Quaestiones sembra essere il metodo e l’oggetto stesso della metafisica. Ma subito la questione si sposta su un punto ben preciso, sullo statuto epistemico della teologia non rivelata, “filosofica”. Tutti gli argomenti di ragione sono tali se desunti dall’esperienza, al contrario una teologia non filosofica parte da dati noti non per esperienza diretta, ma per rivelazione[113]. In antitesi, il dominio della teologia filosofica è costituito unicamente dagli oggetti accessibili mediante la ragione, a partire dall’esperienza. Ma in questo senso la questione si fa molto interessante; di fatto in cosa consiste l’oggetto dalla teologia non filosofica? Qual è l’ambito della rivelazione? Sigieri sembra rispondere che tale ambito coincida con l’ambito del rivelabile, cioè che esso possa  inerire anche ad oggetti accessibili alla ragione. Il criterio è la conoscibilità delle cose; la teologia non filosofica può vertere su tutto ciò che può essere conosciuto tramite la rivelazione. In questo senso si rivela la natura particolare della teologia in quanto tale: essa possiede, da una parte, un’oggetto proprio, deteminato, che non potrebbe mai essere oggetto di metafisica, dall’altro essa può condividere, sotto la propria prospettiva metodica, lo stesso oggetto della metafisica, e godere, rispetto a quest’ultima, di una maggiore valenza veritativa in caso di conflitto[114].

Centrale, in questo caso, appare il problema della certitudo di queste due scienze. La teologia filosofica, in quanto fondata su argomenti tratti dall’esperienza, e dunque non necessari di per sé, può incorrere in errori; la teologia, d’altra parte, trae la propria certezza direttamente dai principi che essa accetta per rivelazione. Su tale assunto poggia il carattere di universalità che competerebbe, per Sigieri, alla teologia rispetto alla teologia filosofica, alla metafisica. Ma ciò non implica un rapporto di subordinazione tra le due discipline, ma, come ben notato Putallaz-Imbach, di gerarchizzaione[115]; se una tesi filosofica si ponesse in conflitto con la fede, essa dovrà essere considerata come erronea simpliciter, senza che l’adesione alla verità rivelata possa, però, apporre un qualche correttivo al procedimento filosofico, il quale si configura costitutivamente come erroneo anche se la conclusione cui perviene è necessaria. Ciò accade per il senso stesso in cui va intesa tale necessità, non la necessità della conclusione, ma la pura necessità logica della dimostrazione. In questo modo Sigieri non ha problemi a sostenere che una dimostrazione filosofica può essere necessaria anche dal punto di vista delle conclusioni, eppure restare costitutivamente falsa.

Arriviamo dunque al punto che ci interessa. Quale può essere la pretesa della ragione filosofica? Secondo Sigieri, quella di partire da principi ed argomenti desunti dall’esperienza, veri o falsi che essi siano, per trarne conclusioni necessarie in rapporto all’ambito stesso dell’indagine. Tale processo, anche se dovesse portare ad errori, non va celato, né mascherato[116], non può, cioè, perdere la sua natura intrinsecamente filosofica. Qual’è dunque l’intento di Sigieri nelle Quaestiones in Metaphysicam? Non certo quello di attaccare il sapere teologico mettendone in discussione la preminenza; invece il tentativo primario è proprio quello di, cercando determinare correttamente i rispettivi domini epistemici, preservare la specificità di tali ambiti, nella consapevolezza, però, che, di fatto, a beneficiarne sarebbe anzitutto la metafisica. La questione è centrale, dal momento che, nel difendere l’irriducibilità delle due diverse discipline Sigieri pone esplicito riferimento a chi, erroneamente, tenta in maniera indiscriminata una qualche forma di conciliazione, una soluzione concordista tra due ambiti assolutamente distinti e non sovrapponibili. Chi si celi dietro il riferimento di Sigieri è problematico stabilirlo, ma è ragionevole pensare che egli si riferisca proprio a Tommaso d’Aquino[117]. L’Aquinate avrebbe, se fosse, come sembra, davvero lui il referente polemico di Sigieri, compiuto un’arbitrario trasferimento di guadagni acquisiti da ricerche in ambito metafisico, in ambito teologico. Il progetto di Sigieri appare, verosimilmente, quello di mostrare, contro Tommaso, che lo aveva in precedenza accusato esplicitamente di un cattivo uso degli argomenti filosofici e di aver preteso di estenderne la validità ad ambiti ad essi non pertinenti, l’assoluta irriducibilità della metafisica rispetto alla teologia e viceversa. Non solo, ma egli ribalta abilmente la questione; sarebbe stato Tommaso a compiere un’indebito utilizzo della metafisica, cercando di sovraporre due piani assolutamente diversi tra di loro. La strategia di Sigieri è chiara: da un lato, egli non intende assolutamente minare alla base il sapere teologico, dall’altro, proprio determinandone il carattere specifico, egli mira a preservare la metafisica dal pericolo che essa possa venir piegata ad esigenze di tipo diverso, come quelle, pur rispettabili, della fede[118].

L’errore di Tommaso sarebbe stato, innanzitutto, quello di utilizzare in maniera indebita le opinioni stesse di Aristotele, finalizzandone le indicazioni per mostrare una convergenza con le verità di fede. A tale impostazione Sigieri rimprovera di aver cercato in maniera arbitraria una convergenza, forzata, tra metafisica e teologia, e lo fa, come abbiamo visto, pervenendo a qualcosa di molto di piú di una semplice teoria della doppia verità, come la tradizione gli ha falsamente attribuito, ma preservando, attraverso il riconoscimento della superiorità della teologia, la specificità della metafisica. In piú, come suo solito, compie tale intento polemico, con estrema sagacia, utilizzando, dopo averli magari debitamente ribaltati, argomenti tratti da testi dello stesso Tommaso[119].

Dunque, in diverse riprese, a diverso titolo, il centro del confronto tra Tommaso e Sigieri potrebbe essere stato l’uso della filosofia e degli argomenti filosofici; nel De unitate intellectus Tommaso d’Aquino, teologo ormai affermato, si sofferma duramente sulla dottrina del giovene maestro Sigieri di Brabante. La critica dell’Aquinate non si limiterà solo ad evidenziare l’indebito utilizzo di argomenti filosofici in questioni propriamente non filosofiche, ma giocherà la propria partita sulla base stessa di ogni argomento filosofico, cioè l’esperienza. Sigieri, d’altra parte, dovette prendere molto sul serio il confronto con una personalità del calibro di Tommaso, ma non esiterà a ribaltare, anche con una certa insolenza, le critica mossa nei propri confronti da Tommaso contro Tommaso stesso; sarebbe stato l’Aquinate ad aver compiuto un uso indebito degli argomenti filosofici, e di quelli di Aristotele in particolare, alterando il vero volto della metafisica.

Ma un ultimo punto merita di essere trattato. Vi è un elemento che a nostro parere è irriducibile alla pur decisiva questione di mestiere che contrappone i due. Si tratta del ricorso all’esperienza come base di ogni argomento filosofico. E’sull’esperienza che si gioca, a nostro parere la partita tra Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante sull’unità dell’intelletto; entrambi sembrano ritenere che sia la stessa esperienza ad attestare l’individualità dell’intellezione, per il primo, l’unità dell’intelletto, per il secondo. Dare un giudizio sulla validità delle due tesi sembra dunque difficile, se non impossibile, e giudicare quale delle due corrisponda a verità non ha senso; nel presente lavoro abbiamo semplicemente cercato di ricostruire, con maggior completezza possibile, i dati a nostra disposizione. Ma  forse permane adesso solo la necessità di lasciare il presente lavoro con un’indicazione forse non strettamente storico-filosofica, ma molto provocante per penetrare a fondo il senso della posizione di Tommaso; sostenere l’idea che l’uomo sia presente individualmente di fronte alla realtà con il proprio intelletto sembra essere per Tommaso innanzitutto un dato di esperienza, una posizione richiesta alla ragione dalla stessa realtà, l’unico modo, come ha genialmente scritto G. K. Chesterton, di dar conto del mistero centrale dell’uomo, del fatto che «per lui l’essenziale è che l’uomo non è un pallone che sale verso il cielo, né una talpa intenta solo a scavare nella terra; ma piuttosto una cosa simile a un albero, le cui radici sono nutrite dalla terra, mentre le cime piú alte sembrano quasi toccare le stelle[120]»


[1] THOMAS AQUINAS, De unitate intellectus contra Averroistas, ed. Leonina, c. V, 120.

[2] L’identificazione del maestro in questione con Sigieri di Brabante sarebbe confermata, anche dal codice 225, datato attorno al XIV, secolo conservato al collegio del Corpus Christi ad Oxford, il quale riporta un riferimento ben preciso in proposito: «Haec scripsit Thomas contra magistrum Sigerum de Barbantia et alios plurimos Parisius in philosophia regentes anno Domini 1270»; cfr. F. VAN STEENBERGHEN, Maître Sigier de Brabant (Philosophes Médiévaux, 21), Louvain-Paris 1977, p. 58.

[3] In effetti sappiamo pochissimo della sua vita e delle sue origini. VAN STEENBERGHEN ha fornito, tuttavia, degli elementi utili a ricostruirne, almeno in via ipotetica, alcuni tratti biografici: egli proverrebbe dalla parte meridionale del ducato di Brabante, giacchè solitamente gli studenti provenienti dal Brabante settentrionale veniveno incorporati nella nazione degli inglesi, mentre Sigieri era un membro dei Picardi. Natio verosimilmente di un piccolo villaggio, giacchè se proveniente da un grande centro il suo nome ne recherebbe traccia, avrebbe intrapreso i propri studi, in veste di canonico, a Liegi, da dove, grazie, come era del resto in uso, ad una borsa di studio, si sarebbe recato a Parigi e lì avrebbe intrapreso gli studi alla Facoltà delle Arti. Molto piú problematico appare stabilirne con certezza la data di nascita, ma, per diverse ragioni, gli storici sembrano collocarne i natali in un periodo che va dal 1235 al 1240, dal momento che i primi documenti che ne attestano la presenza a Parigi, attorno al 1266, lo vogliono giovane già maestro della Facoltà delle Arti. Cfr. VAN STEENBERGHEN, Mâitre cit., pp. 28-29.

[4] Le tensioni tra le diverse nazioni erano all’ordine del giorno all’Università di Parigi; probabilmente il casus belli che in questo caso aveva provocato lo scisma, e che avrebbe dunque reso necessario l’intervento del legato papale, sarebbe stata l’incorporazione tra i Francesi, che costituivano numericamente i tre quarti dell’intera popolazione universitaria, di un giovane maestro che per provenienza, ordinariamente, avrebbe dovuto figurare tra i Picardi. Cfr. VAN STEENBERGHEN, Mâitre cit., pp. 32.

[5] Cfr. L. BIANCHI, Censure cit., pp. 123. Il provvedimento riguardava anche testi la cui attribuzione ad Aristotele si sarebbe poi rivelata erronea, come il Liber de causis e il De differentiae spiritus et animae di Costa ben Luca. In realtà il valore dello statuto del 1255, secondo l’autore del contributo, sarebbe comunque sia da non sopravvalutare; per lo piú si sarebbe trattato di provvedimenti che, già in uso per prassi consolidata, venivano codificati in questo modo in via ufficiale. Purtuttavia non si può ignorare, prosegue BIANCHI, che lo statuto del 1255 avrebbe costituito il modello base per molte altre realtà universitarie, ed inoltre, da un punto di vista dottrinario, la centralità degli scritti aristotelici, sancita ufficialmente, avrebbe costituito per almeno un secolo un fattore determinante per il panorama culturale  dell’Europa cristiana; quella aristotelica non sarebbe stata piú semplicemente una filosofia, ma sarebbe divenuta a tutti gli effetti la filosofia in quanto tale.

[6] Cfr. VAN STEENBERGHEN, mâitre cit., p. 31.

[7] BONAVENTURA, Collationes de decem praeceptis, Opera Omnia, studio et cura PP. Collegii  S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), t. V, 1891, pp. 507-529, p. 514: « Ex improbo ausu investigationis philosophicae procedunt errores in philosophis. Sicut est ponere mundum aeternum et quod intellectus sit in omnibus. Ponere enim mundum aeternum, hoc est pervertere totam sacra scriptura et dicere quod filius Dei non sit incarnatus. Ponere vero quod unus sit intellectus sit in omnibus hoc est dicere quod non sit veritas fidei, nec salus animarum, nec observantia mandatorum ; et hoc est dicere quod pessimus homo salvatur et optimus damnatur. Hoc igitur ponere provenit ex improbo ausu investigationis philosophicae. Et tales ponunt quod impossibile est mortale devenire ad immortalitatem. Et qui hoc confingit, aut tuetur, aut imitatur, sive secundum hoc incedit, errat gravissime, quia facit contra secundum verbum mandati “non facies sculptile” ; unde tam fictor quam defensor et imitator omnes hic prohibentur»

[8] A dare maggior valore alla testimonianza costituita dalla Coll. De decem praeceptis vi è la non casuale circostanza che i tre errori filosofici denunciati da Bonaventura sembrano avere un eco quasi letterale con le condanne del 10 dicembre 1270, in particolare con la prima proposizione, con la quinta, e con la tredicesima. Cfr. VAN STEENBERGHEN, Mâitre cit., pp. 74-75.

[9] S. BONAVENTURA, Collationes de donis Spiritus sancti, Opera Omnia, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventura, Ad Aquas Claras (Quaracchi),  t. V, 1891, pp. 457 498, p. 497: « Tres sunt errores cavendi in scientiis, qui Sacram Scripturam et fidem christianam et omnem sapientiam exterminant : quorum unus est contra causam essendi, alius contra rationem intelligendi et tertius contra ordinem vivendi. Error contra causam essendi est de aeternitate mundi, ut ponere mundum aeternum. Error contra rationem intelligendi est de necessitate fatali, sicut ponere quod omnia eveniunt de necessitate. Tertius est de unitate intellectus in omnibus… Primi fundant se super circulum motus et temporis ; secundi supra motum siderum ; tertii supra intelligentiam unam, dicendo quod ingreditur et egreditur in corpus. Totum istud est falsum. Primus error refellitur per id quod scriptum est in Veteri testamento: “In principio creavit deus caelum et terram”. Secundum errorem secundum, nihil est de libero arbitrio, nihil valet crux Christi. Secundum tertium non est differentia in merito et praemio, si una est anima Christi et Iudae proditoris. Totum est haereticum »

[10] Lo scarso valore da attribuire alle testimonianze di Bonaventura in rapporto ad un’eventuale esistenza di un insegnamento eterodosso alla Facoltà delle Arti è riconosciuta da buona parte degli studiosi, i quali ne hanno individuato il ruolo solo nella progressiva individuazione di alcuni errori filosofici fondamentali che verranno condannati nel 1270.

[11] Cfr. nota 8. gli errori filosofici individuati da Bonaventura e condannati nel 1270 da Tempier costituiscono la prima proposizione: «Quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero»; la quinta proposizione: «quod mundus est eternus»; la tredicesima proposizione: «Quod deus non potest dare immortalitatem vel incorrupcionem rei corruptibili vel mortali» Un elenco delle proposizioni condannate si trova in : VAN STEENBERGHEN, Mâitre cit., p. 75.

[12] Lo studio condotto da A. WALZ ha chiarito in maniera efficace come probabilmente il rientro di Tommaso in Italia, nel 1259, vada probabilmente letto in quella che era una pratica usuale per l’ordine domenicano, quella cioè di incoraggiare la formazione all’estero del maggior numero possibile di giovani confratelli per poi indirizzarli verso altri incarichi presso le tante scuole dell’ordine sparse per le diverse province. Se Tommaso avrebbe probabilmente lasciato Parigi per ordine dei suoi superiori, sicuramente non costituisce un problema dar conto del motivo per cui egli lasciò la cattedra alla Facoltà di Teologia, dal momento che la durata di questa, ricoperta dall’Aquinate a partire dal 1256, per prassi consolidata era triennale. Cfr. A. WALZ-P. NOVARINA, Saint Thomas cit., p. 149.

[13] In sostanza due dunque sarebbero le motivazioni che avrebbero giustificato il rientro di Tommaso a Parigi tra il gennaio e l’aprile del 1269, su ordine del suo superiore Giovanni da Vercelli: L’annoso conflitto tra mendicanti e secolari e le recrudescenze tra francescani e domenicani. Non possediamo nessun dato sufficiente a sostenere l’idea che il ritorno di Tommaso in Italia fosse stato reso necessario dalla necessità di fronteggiare un qualche insegnamento eterodosso alla Facoltà delle Arti; cfr. VAN STEENBERGHEN, Mâitre cit., pp. 47-48.

[14] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, introd. p. 67.  La questione della datazione è fondamentale per la stessa determinazione della consistenza filosofica della figura di Sigieri. Per il terminus ad quem le Quaestiones non dovrebbero essere verosimilmente collocabili oltre la fine del 1270. Prova di ciò sarebbe il fatto che il testo in questione parla del libro Λ (VIII) della Metaphysica di Aristotele come del IX libro dello stesso testo, cosa che ci induce a pensare che Sigieri non disponesse ancora del libro K, che sarà accessibile solo alla fine del 1270, probabilmente grazie alla nuova versione della Metaphysica, operata in latino da Guglielmo da Moerbeke, nota come Metaphysica novae translationis. Appare inoltre poco credibile che il testo si riferisca ad un periodo anche immediatamente successivo le condanne del 10 dicembre del 1270, dal momento che alcune tesi condannate da Tempier sono riportate nelle Quaestiones in maniera molto decisa e netta. La questione è sicuramente meno agevole da risolvere per quanto riguarda il terminus a quo. Se Bazán ne colloca la probabile composizione durante l’anno accademico 1269-1270, R.-A. Gauthier propone una retrodatazione delle Quaestiones al 1265. In tal senso esse sarebbero un lavoro di giventú incompleto e disorganico, frutto di quelle esercitazioni di tecnica logica pane quotidiano alla Facoltà delle Arti. In questa mera esercitazione logica Sigieri avrebbe semplicemente rivestito le parti del sostenitore della tesi impossibile ed anzi avrebbe utilizzato come fonte di tale posizione proprio alcuni elementi della critica proposta dai teologi, su tutti Tommaso d’Aquino e Bonaventura. In tal senso, come appare chiaro, la stessa immagine di Sigieri muterebbe radicalmente: da disinibito e spregiudicato sostenitore dell’autonomia della ricerca filosofica a timido e poco brillante maestro alla Facoltà delle Arti, il quale, iniziato da poco l’insegnamento come magister actu regens, si sarebbe prodotto in una semplice esercitazione diffusissima nella prassi didattica della Facoltà delle Arti. Purtuttavia, a nostro parere, il De unitate intellectus di Tommaso reca in maniera troppo evidente i segni di una polemica contingente, e probabilmente ancora in corso, per non collocare la composizione delle Quaestiones a ridosso, nei primissimi mesi del 1270, del De unitate intellectus. Come è noto, del resto, non mancano testimonianze riconducibili a Sigieri di esercitazioni logiche e di sofismi di vario genere, basti pensare al sofisma Omnis homo de necessitate est animal; ma la sola presenza nelle Quaestiones di elementi riconducibili ai sofismi ed alla pratica, legata a dispute obbligatorie alla Facoltà delle Arti, di proporre in veste di esercitazione argomenti o proposizioni impossibili (de impossibilis positione), non basta, a nostro parere, a giustificarne la retrodatazione proposta da Gauthier. Piuttosto sarebbe un problema giustificarne, piú che la presenza, l’assenza, dal momento che non sembrano esservi motivi sufficienti in virtú dei quali Sigieri, comunque non troppi anni dopo essere diventato maestro, avrebbe dovuto comporre una serie di Quaestiones come quelle in esame senza seguire una metodologia che costitutiva di una parte integrante della propria formazione. L’intero dibattito storiografico è ricostruito da de LIBERA, il quale, condividendo l’ipotesi di Bazán sulla datazione delle Quaestiones, sottolinea con Gauthier l’apporto fondamentale dell’impostazione prettamente logica delle argomentazioni esposte da Sigieri. Di fatto non sarebbe l’interpretazione di Averroè a costituire in tal senso motivo di novità, ma il modo in cui tale interpretazione sarebbe esposta; solo in questo modo, secondo de LIBERA, si spiegherebbe la portata della provocazione filosofica che Tommaso dovette aver di fronte. Cfr de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit, introd. pp. 43-45.

[15] L’ipotesi è di Bazán, il quale in questo modo evidenzia, ancora una volta, come la tesi di un ritorno di Tommaso a Parigi a seguito di un insegnamento eterodosso alla Facoltà delle Arti sia poco plausibile; cfr. BAZÁN, in SIGERUS DE BRABANTIA, Questiones cit, introd. pp. 70.

[16] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 1 : «Inolevit siqudem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex dictis Averrois sumens originem, qui asserere nititur intellectum quem Aristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti nomine materialem, esse quandam substantiam secundum esse a corpore separatam, nec aliquo modo uniri ei ut forma ; et ulterius quod iste intellectus possibilis sit unus omnium hominum»

[17] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 1 : « Contra que iam pridem plura conscripsimus; sed quia errantium impudentia non cessat veritati reniti, propositum nostre intentionis est iterato contra eundem errorem conscribere aliqua quibus manifeste predictus error confutetur. » ; ricordiamo i principali luoghi testuali in cui Tommaso ha già affrontato la critica della noetica averroista: In II Sent., dist. 17, q. 2, a. 1; Summa contra Gentiles, II, q. 59, q. 73, q. 75; Quaesti odisputata de anima, a. 3; Summa theol., I, q. 75, a. 2; De spirit. creat., a. 9.

[18] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 2 : «Intendimus autem ostendere positionem predictam non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei documenta».

[19] L’espressione è di E. P. MAHONEY, il cui studio ha evidenziato come la presenza di argomenti volti a mostrare la non conformità della dottrina averroista con la dottrina cristiana si ridurrebbe sostanzialmente a due passi del De unitate intellectus: nel capitolo I, 2 Tommaso evidenzia come l’unità dell’intelletto neghi il sistema retributivo dei premi e delle pene a base dell’escatologia cristiana; nel capitolo IV, 87 Tommaso sembra suggerire il fatto che la conseguenza primaria dell’unità dell’intelletto sarebbe l’esistenza di un’unica volontà per tutti gli uomini, venendo meno, in tal modo, la responsabilità morale individuale e dunque la concezione stessa di persona come agente responabile e consapevole propria dell’antropologia cristiana. Cfr. E. P. MAHONEY, Aquinas’s Critique of Averroes’Doctrine of the Unity of the Intellect, in Thomas Aquinas and his Legacy, The Catholic University of America Press, Washington D. C. 1994, p. 94

[20] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 3 : «Accipienda est igitur prima diffinitio anime quam Aristoteles in II De anima ponit, dicens quod anima est “actus primus corpris phisici organici» In realtà quella che Tommaso presenta come prima definizione è in Aristotele solo la terza. La translatio nova operata da Guglielmo da Moerbeke forniva delle due precedenti definizioni questa versione: (De anima, II, 1, 412a 19-20)« Necesse est ergo animam substanciam esse, sicut speciem corporis phisici potencia vitam habentis»; (De anima, II, 1, 412a 27-28) «Unde anima est primus actus corporis phisici potencia vitam habentis»

[21] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 8: «Et quamvis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens “sed videtur genus alterum anime esse”. Quod non est intelligendum, sicut commentator et sectatores eius perverse exponunt ; ideo dictum esse quia intellectus equivoce dicatur anima, vel quod predicta diffinitio sibi aptari non possit…»

[22] AVERROES, Commentarium Magnum, Crawford, II, p. 160, 25-27: « Idest, sed tamen melius est dicere, et magis videtur esse verum post perscrutationem, ut istud sit aliud genus anime, et si dicatur anima, erit secundum equivocationem. ».

[23] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium de anima, Bazán, q. 7, p. 23, 38-46: «Intellectus perficit corpus, non per suam substantiam, sed per suam potentiam, quia, si per suam substantiam perficieret, non esset separabilis. Averroes attendens hoc in secundo dixit: cum non utatur corpore, non potest ipsum perficiereper suam substantiam, quod attendens Aristoteles dixit in secundo quod intellectus nullius corporis est ad substantiam actus, id est, nullius partis corporis, ita quod legatur transitive. Sic enim dicit alia translatio, scilicet nullius partis corporis, id est, quia non utatur ea tanquam organo, sed quia communicat operanti per illam partem sic, scilicet imaginationi»

[24] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 8 : «…sed qualiter sit hoc intelligendum apparet ex eo quod subditor “Et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili”. In hoc ergo est alterum genus, quod intellectus videtur esse quoddam perpetuum, alie autem partes anime corruptibiles»; lo stesso passo (De anima, II, 413 b 26-27) è commentato da Averroè nel seguente modo: «Et si dispositio intellectus sit talis, necesse est ut ille solus inter omnes virtutes anime sit possibilis ut abstrahiatur a corpore et non corrumpatur per suam corruptionem, quemadmodum sempiternum abstrahiatur. Et hoc erit cum quandoque non copulatur cum illo et quandoque copulatur cum illo» AVERROES, Commentarium Magnum, Crawford, II, p. 160, 28-161, 33. A proposito del nucleo problematico individuato dall’esegesi tomista nel testo di Aristotele, risultano illuminanti le parole di de LIBERA : « Le vrai problème d’Aristote, celui qui reste pour le moment irrésolu, celui pour la solution duquel on ne dispose encore d’aucun élément “manifest”, est celui-ci: comment penser la coexistence dans l’âme de toutes ses facultés, quand les unes sont corruptibles et l’autre ne l’est pas ?» ; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., p. 215, nota 46.

[25] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 11 : «Ex hoc procedit sic : “Anima est primum quo vivimus, quod dicit propter vegetativum, quo sentimus, propter sensitivum, et movemur, propter motivum, et intelligimus, propter intellectivum”»

[26] AVERROES, Commentarium Magnum, Crawford, II, p. 163, 13 : «…et anima est illud per quod vivimus et sentimus et distinguimus; […]» ; lo studio di de LIBERA ha mostrato come il termine “distinguimus”indicherebbe in Averroè quell’attività definita come virtus distinctiva individualis o virus cogitativa, una facoltà di portata minore rispetto all’intelletto, anche perché situata nel corpo e dunque legata ad una conoscenza particolare, ancora legata alla sensibilità. L’universalità, d’altra parte è un privilegio accordato solo all’intelletto. Il passo del De anima, nella versione presente nel Commento Grande, necessariamente genererebbe un’ esegesi diversa da quella proposta da Tommaso, il quale, al posto di “distinguimus”, si sarebbe trovato di fronte al termine “intelligimus”, che rinvierebbe necessariamente al termine “intellectus”. In questo senso, conclude l’autore, l’esegesi averroista riguardo il carattere separato dell’intelletto si costituirebbe in qualche modo in una posizione di coerenza rispetto al testo commentato; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN; Contre cit., pp. 218, nota 57.

[27] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, Ed Leonina, c. I, 12: «Cum enim animam in communi diffinisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit quod potentie anime sunt “vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, intellectivum”. Et quod intellectivum sit intellectus, patet per id quod postea subdit, divisionem explanans “Alteris autem intellectivum et intellectus, ut in hominibus”».

[28] AVERROES, Commentarium Magnum, Crawford,II, comm. 30, p. 172, 6: «Et in aliis distinguens et intellectus, ut in hominibus et in aliis rebus. » ; il passo è da Averroè commentato nel modo seguente: « Idest, et ponamus etiam pro manifesto quod virtus cogitativa et intellectus existunt in aliis modis animalium que non sunt homines, et quod proprie sunt in aliquo genere, ut in hominibus, aut in alio genere, si demonstratio surgat quod alia sunt huiusmodi; et hoc fuerint equales hominibus aut meliores eis»; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, II, comm 30, p. 172, 25-173, 32.

[29] Su queste dicotomie lessicali si determina in realtà la storia della tradizione interpretativa del testo e delle sue contraddizioni. Le versioni latine del De anima tendono ad armonizzare l’opposizione lessicale in questione, mentre le versioni in lingua araba tendono ad accentuarne la portata; anzi, propriamente, il termine “intellectivum”non presenta alcun legame semantico con il termine “virtus distinctiva”delle versioni arabo-latine. Certo la perdita del testo arabo del Commento Grande, e d’altra parte il livello ermeneutico aggiuntivo derivante dalla traduzione latina, contribuiscono a rendere la questione ancora piú oscura. Un recente studio di de LIBERA ha suggerito, a partire dal passo in questione, come la versione araba del termine greco dianohtikovn probabilmente derivi dall’assimilazione progressiva con il termine diavnoia, assimilazione nata, secondo l’autore, a partire dalla tradizione medicale araba. Cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., pp. 219-220, nota 63.

[30] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 26 : «Manifestissime igitur apparet absque omni dubitatione ex verbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus corporis ; ita tamen quod intellectus anime non habeat aliquod organum corporale, sicut habent cetere potentie anime».

[31] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 26 : «Hoc autem ultimum verbum maxime assumunt ad sui erroris fulcimentum, volentes per hoc habere quod intellectus neque pars anime, sed quedam substantia separata. Sed cito obliviscuntur eius quod paulo supra Aristotiles dixit: aic enim hic dicitur quod “sensitivum non est sine corpore et intellectus est separatus”, sicut supra dixit quod intellectus fieret “qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei sicut sensitivo”. Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitivum non est sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non autem intellectus». Tommaso si riferisce a De anima, III, 429 b 5 ed all’erronea lettura di tale passo fornita da Averroè; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, comm. 7, pp. 418, 39-419, 50: «Idest, et causa in hoc est quod prius fuit declaratum, scilicet quod sentiens non est extra corpus, intellectus autem est abstractus. Et possumus ponere hunc sermonem demonstrationem tertiam per se, sed diminutam. Quia, cum dixerimus quod, si intellectus transmutatur essentialiter, et non accidentaliter et mediante alio (hoc enim concessum est in intellectu), necesse est ut transmutatio contingat ei apud suam actionem propriam (que est intelligere), sicut est in sensu».

[32] Il modo di dar conto del carattere separato dell’intelletto, senza negarne lo statuto di facoltà dell’anima, proposto da Tommaso, sembra essere l’oggetto di uno scritto di Sigieri di Brabante posteriore la composizione del De unitate intellectus, e dunque interpretabile come una possibile replica all’argomentazioni proposte dall’Aquinate. Si tratta del De anima intellectiva, composto presumibilmente, stando all’ipotesi di Bazán, tra il 1273 ed il 1274; SIGERUS DE BRABANTIA, De anima intellectiva, Bazán, c. III, pp. 82, 16-83, 22: «Conclusio intelligenda est sicut probatur per suas praemissas vel per suum medium; sed ratio per quam Philosophus probat quod intellectus sit separatus a corpore et quod non sit aliqua forma materialis, probat de substantia animae intellectivae sicut de potentia. Non igitur ponenda potentia separata a materia et corpore, et substantia in essendo unita».

[33] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 29 : «Forma ergo hominis est in materia et separata: in materia quidem secundum esse quod dat corpori, sic enim est terminus generationis, separata autem secundum virtutem que est propria homini, scilicet secundum intellectum». Nello stesso paragrafo in questione Tommaso si rifa esplicitamente ad Aristotele, ed in particolare a Physica, II, 4, 194 b 9-12, non costituisce anomalia rilevare come però l’idea di forme intermedie, in particolare in rapporto alla natura intermedia dell’anima umana, sia stata probabilmente mutuata da Tommaso a partire dal commento effettuato, sempre della Physica, dallo stesso Averroè; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., p. 236, nota 125.

[34] La ricostruzione della dottrina averroista operata da Tommaso vive di due momenti: dapprima egli mostra come dall’incorruttibilità dell’intelletto e dalla non accidentalità della forma rispetto alla materia la dottrina di Averroè deduca l’impossibilità per lo stesso intelletto di essere forma del corpo. In seconda battuta, egli mostra il secondo presupposto della posizione di Averroè, cioè l’idea che i due modi di sussistere della forma, allo stato separato o sussistente in una materia, risultino contraddittori se presi simultaneamente, e che dunque una forma numericamente identica non potrebbe mai essere allo stesso modo in un corpo e separata da esso;  THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 31 : «Videtur autem quod nichil incorruptibile possit esse forma corporis corruptibilis. Non enim est accidentale forme sed per se ei convenit esse in materia alioquin ex materia et forma fieret unum per accidens; nichil autem potest esse sine corpore. Si ergo corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis corruptibilem esse. Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt in materia, non sunt eadem specie, ut probatur in VII Metaphisice; multo, ergo minus una et eadem forma numero potest nunc esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo ergo corpore, vel destruitur forma corporis, vel transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus est forma corporis, videtur ex necessitate sequi quod intellectus sit corruptibilis».

[35] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. 1, 34 : «Cum igitur, secundum premissa Aristotilis verba, hec forma que est anima post corpus remaneat, non tota sed intellectus, considerandum restat quare magis anima secundum partem intellectivam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie forme post suas materias. Cuius quidem rationem ex ipsis Aristotilis verbis assumere oportet : dicit enim “separatum autem est solum hoc quod vere est, et hoc solum immortale et perpetuum est”»

[36] In realtà il testo latino della versione araba del De anima è, in questo senso, compromesso. Il testo latino edito da Crawford attesta una distinzione tra un intelletto separato, e dunque immortale ed eterno, ed un intelletto passivo, corruttibile, che Averroè identifica con la facoltà immaginativa. Facilmente, dunque, Averroè deve aver letto nel passo in questione una conferma della propria intuizione di fondo sul carattere assolutamente separato dell’intelletto potenziale. Riportiamo la versione arabo-latina di De anima, III, 430 a 20-25; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, III, comm. 20, p. 443, 1-8: «Et quod est in potentia prius est tempore in individuo; universaliter autem non est neque in tempore. Neque quandoque intelligit et quandoque non intelligit. Et cum fuerit abstractus, est illud quod est tantum est immortalis semper. Et non rememoramur, quia iste est non passibilis, et intellectus passibilis est corruptibilis, et sine hoc nichil intelligitur»

[37] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina., c. I, 35 : «Formam igitur que habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione sue materie, ipsa est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie forme, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma que est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructionem compositi illa forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi»

[38] La dottrina di Tommaso si fondava sostanzialmente su un argomento, per così dire, ontologico, sulla necessaria composizione di cui sarebbero affetti tutti gli agenti creati; THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, ed. Leonina, I, q. 77, a. 1, sed c.: «…multo magis igitur in anima aliud est essentia et aliud virtus sive potentia»; I, q. 77, a. 1 c: «…oportet igitur quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum non potest esse in genere substantiae. Sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia».

[39] THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, ed. Leonina, q. 77, a. 1 c.: «…necesse est dicere quod intellectus sit aliqua potentia animae et non ipsa animae essentia»; I, q. 77, a. 1 c: «…cum potentia animae non sit eius essentia, oportet quod sit accidens»; I, q. 77, a. 1, ad. 3: «…compositum per formam substantialem habet esse substantialiter, per virtutem autem quae consequitur formam substantialem operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis ut calor ad formam ignis, sicut se habet potentia animae ad animam». E’opportuno confrontare quest’ultimo passo con il paragrafo 35 del De unitate intellectus, come cifra del ripensamento operato da Tommaso sul tema del rapporto tra l’anima e le sue facoltà: «Cuius quidem consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo unicuique competit esse. Forme igitur que nullam operationem habent sine communicatione sue materie, ipse non operantur, sed compositum est quod operatur per formam ; unde huiusmodi forme ipse quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est per calorem; propter quod Aristotiles dicit in XI Metaphisice quod de accidentibus non vere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio est de formis substantialibus que nullam operationem habent absque communicatione materie, hoc excepto quod huiusmodi forme sunt principium essendi substantialiter» ; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. leonina, c. I, 35.

[40] ARISTOTELES, De generatione animalium, II, 3, 736 b 27-28.

[41] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 1, p. 3, 48-49. E’interessante notare come l’inizio della questione presa in considerazione presenti un riferimento ad una dottrina chiaramente tomista, quella delle potentiae animae, e alla critica a tale posizione che Sigieri svolge proprio a partire dalle indicazioni di Averroè: «Quidam ponunt quod vegetativum, sensitivum, et intellectivus radicantur in eadem substantia simplici. Et dicunt isti quod tota anima advenit ab extrinseco sub triplici virtute et differentia animae, quarum una mediante, ipsa potest operari praeter corpus, ut mediante intellectu intelligit; sed mediante alia duplici virtute, scilicet vegetativo et sensitivo, non potest operari nisi in corpore. Unde non potest vegetare nec sentire nisi in corpore. Et sic per relationem ad corpus differunt illae tres virtutes, cum omnes adveniant ab extrinseco»

[42] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium de anima, Bazán, q. 1, pp. 2, 42-3, 49: «Qui sic ponit non habet unde evadat rationem Averrois, per quam probat quod unus sit intellectus in omnibus (et quamvis sumat multas solutiones aliorum), nisi per hoc quod vegetativum et sensitivum adveniunt ab extrinseco cum sua triplici virtute, scilicet vegetativo et sensitivo et intellectivo, cum Aristoteles videtur velle contrarium XV Animalium. Ibi enim dicit ipse “solus intellectus est ab extrinseco”» 

[43] Si noti l’assonanza terminologica tra le argomentazioni poste da Sigieri nelle Quaestiones e il modo in cui Tommaso, nel De unitate, introduce la propria proposta riguardo il problema dello statuto delle diverse facoltà dell’anima, riportando l’obiezione posta da alcuni avversari; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 1, p. 3, 50-57: «Item ratione potest illa ratio improbari. Constat quod vegetativum et sensitivum educuntur de potentia materiae cum formatur progenitum. Si ergo adveniret vegetativum et sensitivum ab extrinseco, oporteret quod corrumperentur vegetativum et sensitivum prius educta de potentia ab extrinseco, quod nullus poneret, quia nihil corrumpitur nisi a suo contrario; vel necessario oporteret quod in homine esset duplex vegetativum et duplex sensitivum, quod similiter est inconveniens»; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 43:« Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam vegetativum et sensitivum essent ab extrinseco: quod est contra Aristotilem; precipue si esset una substantia anime cuius potentie essent vegetativum, sensitivum et intellectivum; cum intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotelem»; c. I, 44:«Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia materie, considerandum videtur quid sit formam de potentia materie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam preexistere in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam corporalem preexistisse in potentia ad animam intellectivam». Lo stesso problema era stato, qualche anno prima, oggetto di discussione di Tommaso nella Quaestio disputataa de anima a partire dallo stesso passo del De generationem animalium di Aristotele; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de anima, art. 11, 10: «Praeterea, impossibile est quod idem sit ab extrinseco et ab intrinseco. Sed anima rationalis est in homine ab extrinseco, vegetabilis autem et sensibilis ab intrinseco, id est a principio quod est in semine, ut patet per Philosophum in libro de generat. Animalium. Ergo non est idem in homine secundum substantiam anima vegetabilis, sensibilis et rationalis»; a tale obiezione Tommaso risponde, nello stesso articolo (ad. decem), nel seguente modo:« ad decimum dicendum quod, licet anima sensibilis in brutis sit ab intrinseco, tamen in homine substantia animae, quae est simul vegetabilis, sensibilis et rationalis, est ab extrinseco, ut iam dictum est». Nell’articolo preso in considerazione Tommaso non allude mai, almeno esplicitamente, alla dottrina di Averroè né ad un qualche insegnamento ad essa ispirato, per quanto la datazione piú probabile, condivisa sia da Walz che da Bazán, ne collochi la composizione ai primi mesi del 1269, a ridosso immediato del coinvolgimento diretto di Tommaso nella polemica sull’unità dell’intelletto.

[44] THOMAS AQUINAS, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 47 : « Sic igitur vegetativum quidem seorsum a sensitivo existens alia species anime, et aliam causam productivam habet; eadem tamen causa productiva est sensitivi, et vegetativi quod inest sensitivo. Si ergo sic dicatur quod vegetativum et sensitivum quod inest intellectivo, est a causa extrinseca a qua est intellectivum, nullum inconveniens sequitur : non enim inconveniens est effectum superioris agentis habere virtutem quam habet effectus inferioris agentis, et adhuc amplius ; unde et anima intellectiva, quamvis sit ab exteriori agente, habet tamen virtutes quas habent anima vegetativa et sensitiva, que sunt ab inferioribus agentibus»

 

[45] THOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, ed. Leonina, I, q. 77, a. 1c: «Non in quantum est formam est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis»; l’idea di anima come ultimus terminus generationis è ripresa nello stesso De unitate intellectus, ma qui in luogo di una distinzione reale tra la funzione meramente ilemorfica e quella di causa dei principi operativi, Tommaso propone una conciliazione tra le due accezioni sotto il medesimo concetto di forma; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 29: « Forma ergo hominis est in materia, et separata: in materia quidem, secundum esse quod dat corpori (sic enim est terminus generationis); separata autem secundum virtutem quae est propria homini, scil. secundum intellectum. Non est ergo impossibile, quod aliqua forma sit in materia et virtus eius sit separata, sicut expositum est de intellectu.

[46] In particolare, Tommaso aveva un’ottima conoscenza dei testi dello Pseudo Dionigi e delle possibilità concettuali che esso offriva; THOMAS DE AQUINO, Super librum Beati Dionysii De divinis nominibus, Marietti, c. VII, lectio 1, 697: «Est autem considerandum quod semper in posterioribus priora salvantur. Bonum autem, secundum quod prius dictum est, quantum ad causalitatem est prius quam ens, quia bonum etiam ad non entia suam causalitatem extendit; ens autem ad plura se extendit; ens autem ad plura se extendit quam vita et vita quam sapientia, quia quaedam sunt quae non vivunt et quaedam vivunt quae non cognoscunt» A partire da tale principio, applicato al caso delle facoltà dell’anima, Tommaso garantisce non solo la preminenza dell’intelletto come fattore essenzialmente costitutivo dell’uomo, ma preserva anche l’accezione di anima come principio animatore; la polivalenza del principio superiore e la sua trascendenza sono elementi da cui consegue l’unità della forma stessa.

[47] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 47 : «Dicit enim Aristotiles in II De anima, quod “similiter se habent ei quod de figuris et que secundum animam sunt : semper enim in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris et in animatis ; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitivo autem vegetativum”»

[48] ARISTOTELES, De anima, III, 430 a 13-14.

[49] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. II, 51 : « Et postea reprobans quorundam opinionem dicit “Cum predixisset, scilicet Aristotiles, in omni natura hoc quidem materiam esse, hoc autem quod materiam esse, hoc autem quod materiam movet aut perficit, necesse ait et in amina existere has differentias, et esse aliquem hunc talem intellectum in omnia fieri, hunc talem intellectum in omnia facere. In anima enim ait esse talem intellectum et anime humane velut quandam partem honoratissimam”. Et post pauca dicit “Ex eadem etiam littera hoc contingit confirmare, quod putat, scilicet Aristotiles, aut nostri aliquid esse activum intellectum, aut nos»

[50] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. II, 52 : «Patet igitur ex premissis verbis Themistii, quod non solum intellectum possibilem, sed etiam agentem partem anime humane esse dicit, et Aristotilem ait hoc sensisse ; et iterum quod homo est id quod est, non ex anima sensitiva ut quidam mentiuntur, sed ex parte intellectiva et principaliori» Averroè comprende in tutt’altro modo l’indicazione temistiana secondo la quale “noi siamo l’intelletto attivo”; egli legge tale indicazione nel senso che l’intelletto speculativo non sarebbe altro che la continuatio tra l’intelletto agente e l’intelletto materiale; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, comm. 5, p. 406, 566-574: «Et ideo opinatus est Themistius quod nos sumus intellectus agens, et quod intellectus speculativus nichil est aliud nisi continuatio intellectus agentis cum intellectu materiali tantum. Et non est sicut existimavit, sed opinandum est quod in anima sunt tres ortes intellectus, quarum una est intellectus recipiens, secunda autem est efficiens, tertia autem factum. Et due istarum trium sunt eterne, scilicet agens et recipiens; tertia autem est generabilis et corruptibilis uno modo, eterna alio modo» In realtà Tommaso offre una lettura di Temistio nella direzione della propria interpretazione di Aristotele; per Temistio, infatti, l’intelletto agente si unisce, informandolo, all’intelletto possibile, senza cessare però di essere trascendente ed unico, elemento, questo, di convergenza con la proposta di Alessandro di Afrodisia. D’altra parte, Tommaso fu probabilmente il primo autore medievale ad utilizzare in maniera organica la traduzione della parafrasi temistiana al De anima di Aristotele redatta nel novembre del 1267 da Guglielmo da Moerbeke; Probabilmente, però, che la versione araba del testo di cui doveva disporre Averroè fossa sostanzialmente diversa da quella cui Tommaso fa riferimento. Cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., introd p. 48 (nota 1). E’ ragionevole pensare che, paradossalmente, prima della traduzione di Guglielmo da Moerbeke l’unico accesso a disposizione della scolastica latina al pensiero di Temistio fosse proprio la testimonianza offerta da Averroè. Breve cenno merita il fatto che le Quaestiones in tertium De anima di Sigieri di Brabante, né mediante la testimonianza di Averroè, né sotto quella della versione latina redatta da Guglielmo da Moerbeke, attestino citazioni esplicite di Temistio, il quale,  sembra, di rado, venire citato ad sensum.

[51] AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, comm. 5, p. 393, 196-219: «Alexander autem sustentatur super sermonem postremum, et dicit quod magis convenit Naturalibus, scilicet sermonem concludentem quod intellectus materialis est virtus generata, ita quod existimamus de eo quod opinatur at in aliis virtutibus anime, esse preparationes factas in corpore per se a mixtione et complexione. Et dicit hoc non esse inopinabile, scilicet ut ex mixtione elementorum fiat tale esse nobile mirabile, licet sit remotum a substantia elementorum propter maximam mixtionem. Et dat testimonium super hoc esse possibile ex hoc quod apparet quod compositio que primo cecidit in elementis, scilicet compositio quatuor qualitatum simplicium, cum hoc quod est parva illa compositio, est causa maxime diversitatis, in tantum quod unum est ignis et aliud est aer. Et cum ita sit, non est remotum ut per multitudinem compositionis que est in homine et in animalibus fiant illic virtutes diverse in tantum a substantiis elementorum. Et hoc aperte et universaliter propalavit in initio libri sui de anima, et precepit ut considerans primo de anima debeat prescire mirabilia compositionis corporis hominis. Et dixit etiam in tractatu quem fecit de Intellectu secundum opinionem Aristotelis quod intellectus materialis est virtus facta in complexione»

[52] L’intelletto potenziale sarebbe una preparazione non in senso negativo, come avrebbe sostenuto Averroè, ma nel senso di capacità operativa che, lungi dal costituirsi come pura privazione, priva di una natura specifica, si configurerebbe semplicemente come irriducibile a qualsiasi organo corporale; THOMAS DE AQUINO; De unitate intellectus, Ed. Leonina, c. II, 55: « Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse formam corporis, etiam ipse Averroes confitetur, quamvis (ut arbitror) perverse verba Alexandri acceperit, sicut et verba Themistii praeter eius intellectum assumit. Nam quod dicit, Alexandrum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam preparationem que est in natura humana ad intellectum agentem et ad intelligibilia: hanc preparationem nichil aliud intellexit quam potentiam intellectivam que est in anima ad intelligibilia. Et ideo dixit eam non esse virtutem in corpore quia talis potentia non habet organum corporale, et non ex ea ratione, ut Averroys impugnat, secundum quod nulla preparatio est virtus in corpore».

[53] In tal modo presentata, la dottrina di Alessandro non avrebbe nulla a che vedere con il materialismo denunciato in essa non solo da Averroè, ma anche da gran parte della scolastica occidentale, in primis da Alberto Magno; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., p. 254  (nota 200). La denuncia, operata da Tommaso, della lettura averroista dell’interpretazione fornita da Alessandro costituisce, da un lato, un caso raro nel panorama della interpretazioni che la scolastica occidentale ha fornito della dottrina di Alessandro, dall’altro, forse, un unicum all’interno della stessa opera di Tommaso. Non solo è la prima volta che, alla propria critica della dottrina di Averroè, che non è certo un’esclusività del De unitate intellectus, Tommaso aggiunge anche l’errata interpretazione che il Commentator avrebbe dato della posizione di Alessandro, ma lo stesso Tommaso non ha mai fornito, di tale posizione, la ricostruzione, scevra da ogni accusa di materialismo, proposta nel De unitate intellectus; THOMAS DE AQUINO, In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1: «Quidam enim dicunt intellectum possibilem nichil aliud esse quam preparationem que est in natura humana ad recipiendum impressionem intellectus agentis, et hanc esse virtutem corporalem consequentem complexionem humanam; et hec fuit opinio Alexandri»; THOMAS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, II, c. LXII, Marietti: «Alexander posuit intellectum possibilem esse aliquam virtutem in nobis…Quia vero intelligere non poterat aliquam substanciam intellectualem esse corporis formam, posuit predictam virtutem non esse fundatam in aliqua intellectuali substancia, set consequentem commixtionem elementorum in corpore humano…Alexander dicit quod intellectus possibilis est ipsa preparatio in natura humana ad recipiendum influenciam intellectus agentis, preparatio autem ipsa non est aliqua natura sensibilis determinata neque mixta corpori»; II, c. LXIII: «Predicte autem opinioni Alexandri de intellectu possibili propinqua est Galeni medici de anima, dicit enim animam complexionem» Probabilmente nell’associare la posizione di Alessandro a quella della tradizione medicale ellenistica, Tommaso dipende dalla lettura averroista. Non è possibile determinare con certezza la fonte di cui Tommaso disponeva per la ricostruzione del pensiero di Alessandro d’Afrodisia, non è possibile, cioè, detrminare con esattezza se egli avesse una conoscenza diretta del De intellectu nella versione latina operata da Gerardo da Cremona. La Quaestio disputata de anima offre al tal proposito una testimonianza; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de anima, a. 6, arg. 11: «Alexander dicit in libro de intellectu, quod anima habet intellectum ylealem» GAUTHIER sostiene che la citazione non sarebbe di prima mano, dal momento che essa si troverebbe letteralmente in diversi testi di Alberto, in particolare nella Summa de homine (q. 7, a. 3). Tommaso, dunque, anche se indirettamente, avrebbe dipeso per l’interpretazione di Alessandro, per un buon periodo, proprio dalla lettura averroista, che, contrariamente all’opinione di Tommaso, fornirebbe della dottrina di Alessandro d’Afrodisia sostanzialmente una buona ricostruzione; cfr. GAUTHIER, in THOMAS DE AQUINO, Sententia libri De anima, ed. Leonina, introd. pp. 230-231.

[54] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 60 : «Ostenso igitur ex verbis Aristotilis et aliorum sequentium ipsum quod intellectus est potentia anime que est corporis forma, licet ipsa potentia que est intellectus non sit alicuius organi actus, “quia nichil ipsius operationi communicat corporalis operatio”, ut Aristotiles dicit ; inquirendum est per rationes quid circa hoc sentire necesse»

[55] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 60 : «Et quia, secundum doctrinam Aristotilis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso actu proprio intellectus qui est intelligere primo hoc considerandum videtur»

[56] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. leonina, c. III, 61 : «Virtus autem huius semonstrationis et insolubilitas apparet, quia quicumque ab hac via divertere voluerint, necesse habent inconveniens dicere. Manifestum est quod hic homo singularis intelligit : numquam enim de intellectu queremus nisi intelligimus.» L’argomento proposto da Tommaso è semplice: se non fossimo noi stessi, individualmente, a pensare, non sarebbe possibile neanche porre la domanda sulla natura e sulle proprietà dell’intelletto.

[57] Cfr. nota 1, cap. I.

[58] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, ed. Bazán, q. 2, p. 6, 55-61: «Dicit enim Aristoteles in principio octavi Physicorum quod omne agens faciens de novo est trasmutatum. Si ergo prima Causa aliquid facit de novo est transmutatum. Si ergo Prima causa aliquid facit de novo, oportet quod sua voluntas sit nova et quod transmutetur. Sed sua voluntas est sua actio. Oporteret ergo quod sua actio esset nova et transmutaretur, si aliquid faceret de novo. Et propterea, cum hoc sit inconveniens, propter hoc ipse dicit mundum esse aeternum» L’argomentazione fornita da Sigieri è semplice: se l’intelletto fosse realmente creato, ciò comporterebbe una trasmutazione nella volontà del creatore, cosa impossibile, dal momento che il suo agire coincide con la sua volontà. Per determinare se l’intelletto sia eterno o creato ex novo bisognerebbe poter conoscere, d’altra parte, la forma della volontà della causa prima, cosa altrettanto impossibile. Colpisce immediatamente la posizione di Sigieri di fronte al problema in questione; di fronte alle due alternative, l’auctoritas di Aristotele e quella di Agostino, egli adotta quella di Aristotele solo in quanto sembra risultare la piú probabile, filosoficamente parlando. Non vi è nessuna necessità assoluta di pensare l’intelletto come eterno o creato, ma il parere professionale di Sigieri sembra ritenere piú ragionevole la soluzione filosofica, senza che ciò ne comporti il carattere esclusivo rispetto a quella teologica; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in  tertium De anima, ed. Bazán, q. 2, p. 7, 81-85: «Dico autem quod, licet non sit necessaria positio Aristotelis, sicut ostensum est, ipsa tamen est probabilior quam positio Augustini, quia non possumus inquirere novitatem vel aeternitatem facti a voluntate primi, scilicet quod non possumus cogitare formam voluntatis suae»; q. 2, p. 8, 96-99: «Propter hoc positio Aristotelis probabilior est quam positio Augustini. Si igitur credatur Aristoteli, planum est quod non est credendum Augustino. Si vero credatur Augustino, erit aequaliter» Di fronte a questioni complesse, con alle spalle una lunga tradizione interpretativa in ambito teologico, Sigieri offre una testimonianza importante di coscienza disciplinare; la ragione filosofica è limitata di fronte a problemi che ne oltrepassano i limiti, ma d’altra parte nulla impedisce al filosofo di dare una risposta filosofica a questioni anche di una certa complessità risolvendo, come brillantemente notato da BIANCHI, il rischio di conflitto con il sapere cristiano all’interno di una dialettica tra necessario e probabile. Cfr. BIANCHI, Censure cit., pp. 175-181.

[59] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, ed. Bazán, q. 4, p. 12, 70-77 : «Virtute autem quadam existente in nobis experimur in nobis acceptionem formae communis praedicabilis quae, inquam, non scitur ut propria cuiuslibet, sed ut communis omnibus suis singularibus. Hanc autem acceptionem non possumus experiri a forma materiali, sed experimur eam a forma immateriali. Est igitur aliqua forma immaterialis in nobis; sed non alia nisi intellegibilis. Quare intellectus est immaterialis. Sed si immaterialis est, ingenerabilis est, etc»

[60] In questo senso il ruolo di Averroè nella dottrina di Sigieri sarebbe quello di testimoniare ciò che, filosoficamente, è accessibile a tutti a partire dall’esperienza dell’attività intellettiva; cfr. F.-X. PUTALLAZ-R. IMBACH, Professione filosofo, Sigieri di Brabante, Jaca Book, Milano 1998, pp. 33-37.

[61] Il riferimento a dati dell’esperienza come base per le argomentazioni filosofiche sembra trovare eco anche in altri luoghi testuali del De unitate intellectus; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, Ed. Leonina, c. IV, 87: «Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum ad liberam voluntatis electionem, sed eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principalitas et dominium utendi omnibus aliis, est unus et indivisus in omnibus. Quod est manifeste falsum et impossibile : repugnat enim que apparent, et destruit totam scientiam moralem et omnia que pertinent ad conversationem civilem, que est hominibus naturalis, ut Aristotiles dicit»

[62] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 62 : «Si autem dicas quod principium huius actus qui est intelligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te invenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis. Quod diversimode quidam conati sunt dicere» La strategia di Tommaso è molto interessante. Lungi dal porre l’individualità del pensiero come risultato finale della ricerca, egli, costituendolo come dato di fatto fenomenologicamente autoevidente, lo colloca praticamente all’inizio della ricerca stessa, dopo aver condotto una serrata esegesi sul De anima aristotelico. In questo modo, posto già dall’inizio tale punto fermo, la dottrina averroista altro non si configurerebbe se non come una delle tante possibili risposte all’istanza posta da Tommaso. D’altra parte, in questo modo, tutta la successiva disamina della dottrina di Averroè si trova ad essere profondamente segnata e valutata a partire dalla sua effettiva corrispondenza rispetto a ciò che a Tommaso sembra essere assolutamente autoevidente, il fatto che primariamente il pensiero sia un’esperienza individuale e personale.

[63] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 62 : «Quorum unus Averroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi equivoce, sed potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere mei vel illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur michi vel tibi per fantasmata que sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat. Species enim intelligibilis que fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectum continuatur nobiscum per formam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit» ; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, III, comm. 5, p. 400, 376-394 : «Modo autem, quia ista intellecta constituuntur per duo, quorum unum est generatum et aliud non generatum, quod dictum fuit in hoc est secudum cursum naturalem. Quoniam, quia formare per intellectum, sicut dicit Aristoteles, est sicut comprehendere per sensum, comprehendere autem per sensum perficitur per duo subiecta, quorum unum est subiectum per quod sensus fit versus (et est sensatum extra animam), aliud autem est subiectum per quod sensus est forma existens (et est prima perfectio sentientis), necesse est etiam ut intellecta in actu habeant duo subiecta, quorum unum est subiectum per quod sunt vera, scilicet forme que sunt in ymagines vere, secundum autem est illud per quod intellecta sunt unum entium in mundo, et istud est intellectus materialis. Nulla enim differentia est in hoc inter sensum et intellectum, nisi quia subiectum sensus per quod est verus est intra animam» Il cardine della dottrina di Averroè è in fondo semplice: l’intellegibile che informa l’intelletto possibile ha due soggetti di inerenza, da un lato lo stesso intelletto possibile, dall’altro la facoltà rappresentativa del singolo individuo. Tale duplice appartenenza è la garanzia della possibilità dell’unione stessa dell’intelletto possibile con l’anima umana.

[64] L’espressione è di de LIBERA; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., p. 258 (nota 223).

[65] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 63: «Manifestum est quod terminus considerationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum Averroys, intellectus non continuaretur homini secundum suam generationem, sed secundum operationem sensus, in quantum est sentiens in actu : fantasia enim est “motus a sensu secundum actum”, ut dicitur in libro De anima» la prima assurdità individuata da Tommaso nella posizione di Averroè è costituita dal fatto che la continuità noetica di cui parlerebbe il Commentator deriverebbe, in fondo, da un’operazione sensoriale.

[66] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 64 : «Manifestum est enim quod species intelligibilis secundum quod est in fantasmatibus, est in intellecta in potentia ; in intellectu autem possibili est secundum quod est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus»

[67] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 65 : «manifestum est enim quod per speciem intellectivam aliquid intelligitur, sed per potentiam autem sensitivam aliquid sentit. […] Impossibile est ergo salvari quod hic homo intelligat, secundum Averroys»

[68] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 66: «Quidam vero videntes quod secundum viam Averroys sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diverterunt viam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor ; et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum ut ex movente et moto, intellectus est pars huius hominis ; et ideo operatio intellectus attribuitur huic homini, sicut operatio oculi que est videre attribuitur huic homini» Ancora una volta Tommaso espone implicitamente il criterio in base al quale egli conduce la critica della dottrina di Averroè e a quella dei suoi sostenitori; la domanda fondamentale posta da Tommaso è ancora inerente al carattere personale dell’intellezione, una domanda cui Tommaso ha però già dato risposta affermando l’autoevidenza dell’individualità dell’intellezione.

[69] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 2, p. 6, 47-52 : «Unde si quaereretur ab Aristotele utrum intellectus sit factum novum vel sit factum aeternum, ipse iudicaret intellectum esse factum aeternum sicut mundum. Et intellectus, quod intellectus est motor humanae speciei, est unum factum aeternum, non multiplicatum multiplicatione individuali» ; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 9, p. 25, 22-28 : «Sed ideo est intelligens in corpore quod est intellectus in aliqua parte, non utens tanquam instrumento vel organo ipso, sed propter hoc quod communicat cum operante per illam partem, scilicet cum phantasia. Secundum autem aliam operationem intellectus est in corpore. Sic est intellectus in qualibet parte eo quod movet quamlibet partem per accidens, totum autem movet per se» L’idea della possibilità di concepire l’anima, atto di un corpo, nei termini della funzione svolta da un pilota rispetto ad una nave, simile in questo con la metafora proposta da Sigieri, è espressa da Aristotele, il quale perà lascia la questione irrisolta; ARISTOTELES, De anima, II, 413 a 7-8.  E’interessante notare come nella Quaestio disputata de anima, databile verso i primissimi mesi del 1269, Tommaso affronti il problema lasciato in sospeso da Aristotele senza nessun riferimento ad un qualche insegnamento eterodosso riconducibile a qualche artista e senza offrire alcun riferimento alla figura di Sigieri, limitandosi ad evidenziare come l’anima si unisca al corpo come forma; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de anima, Marietti, a. 11, sol.: «Sed secundum hoc cum ex motore et mobili non fiat unum simpliciter et per se, homo non esset unum simpliciter et per se, neque animal; neque esset generatio aut corruptio simpliciter, cum corpus accipit animam vel amittit. Unde oportet dicere, quod anima unitur corpori non solum ut motor, sed ut forma»

[70] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. II, 66: «Querendum est autem ab eo qui hoc ponit, primo quid sit hoc singulare quod est Sortes: utrum Sortes sit solus intellectus qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva; aut sit compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione videtur, hoc tertium accipiet quod Sortes sit aliquid compositum» La cosa era stata esplicitamente tematizzata dallo stesso Sigieri; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, ed. Bazán, q. 1, p. 3, 58-64: «Dicendum enim quod intellectivum non radicatur in eadem anima simplici cum vegetativo et sensitivo, sicut vegetativum et sensitivum radicantur in eadem simplici, sed radicatur cum ipsis in eadem anima composita. Unde cum intellectus simplex sit, cum advenit, tum in suo adventu unitur vegetativo et sensitivo, et sic ipsa unita non faciunt unam simplicem, sed compositam»

[71] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 67: «Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in VIII Metaphisice “Quid est igitur quod facit unum hominem ”.“Omnium enim qui plures partes habent et non sunt quasi coacervatio totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua causa unum essendi…”» Per il riferimento ad Aristotele si veda : ARISTOTELES, Metaphysica, VIII, 6, 1045 a 14.

[72] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 68: «Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequuntur multa inconvenientia. Primo quidem quia, cum unumquodque sit similiter unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habet aliquam actionem, quia actio non est nisi entis»

[73] Non doveva essere sfuggito a Tommaso il fatto che alcuni argomenti di Sigieri sembrassero provenire, a livello di repertorio concettuale, direttamente dalla propria Quaestio disputata de anima, in particolare dall’articolo 11. Di fatto lo studio di PUTALLAZ-IMBACH ha ben mostrato come gran parte del materiale rinvenibile nei testi di Sigieri provenga da testi dello stesso Tommaso, di cui Sigieri compirebbe un uso spregiudicato. Al proposito può essere utile riportare le parole degli stessi autori: «…egli si serve qui dei testi dei suoi predecessori, in particolare di quelli di Tommaso, e li utilizza molto liberamente. Saremmo tentati di dire che se ne serve in maniera molto sovversiva, poiché finisce per far dire a questa compilazione di testi tommasiani il contrario di ciò che Tommaso aveva intenzione di sostenere»; cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 37. Non è dunque irragionevole, a nostro parere, sostenere che i richiami alla fedeltà filologica dei testi di Aristotele operati nel par. 67 del De unitate intellectus, siano in realtà anche richiami, da parte di Tommaso, ad un utilizzo corretto dei propri testi; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 67: «autem quia si sic transformant, ut consueverunt diffinire et dicere, non contingit reddere et solvere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hoc quidem materia illud vero forma, et hoc quidem potestate illud vero actu, non adhuc dubitatio videbitur esse»

[74] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 70 : «Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum intelligere; non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus, quia intelligere non est nisi in intellectu. Sicut nec visio nisi in visu: unde nec visio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est visus»

[75] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 76 : «Qui ergo hanc positionem defendere volunt, aut confiteantur se nichil intelligere et indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristotiles concludit : quod id quo primo intelligimus est species et forma»

[76] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 77: «Unumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium proprie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab aliis animalibus, et ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristotiles dicit; oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa intellectiva potentia sit alicuius organi actus, sed quia est virtus anime que est actus corporis phisici organici» Tale argomento non dovette convincere a sufficenza Sigieri, il quale nel Tractatus de anima intellectiva su questo punto non si darà per vinto; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. III, p.78, 13-17 : «Praeterea, homo est homo per intellectum, quod non contingeret si intellectus non esset hominis forma. Praeterea, propria operatio hominis est intelligere. Propria autem operatio alicuius procedit ab eius forma. Intellectivum igitur principium est hominis forma» Ai due argomenti contrari, di derivazione chiaramente tommasiana, Sigieri risponde in tal modo: «Ad secundum dicendum quod homo est homo per intellectum, nec tamen propter hoc oportet alteram partem huius compositi uniri altri parti ut figura cerae unitur, sed sufficit quod predicto modo uniatur ut totum compositum ab eo denominetur. Et est attendendum quod, cum homo denominetur intelligens ab opere intellectus, et a substantia eius habet denominationem. Quod enim denominatur ab eius accidente, et ab eius substantia. Quoties autem est denominari et dici, toties est esse, ut dicit Philosophus, V Metaphysicae. Unde per intellectum homo est homo, et sic senominatur» ; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. III, p. 87, 17-25. Tommaso è esplicitamente citato, assieme ad Alberto Magno, come sostenitore della tesi dell’intelletto come forma sostanziale dell’uomo; colpisce come Tommaso sia considerato, expressis verbis, come uomo di filosofia; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. III, p. 81, 78-82: «Per quem autem modum anima intellectiva sit unita corpori, et separata ab eodem, dicunt praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas quod substantia animae intellectivae unita est corpori dans esse eidem, sed potentia animae intellectivae separata est a corpore, cum per organum corpreum non operetur»

[77] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. III, 81: «Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime quidem procederet ratio. Si essentia humanae anime sic esset formae materie, sicut de aliis formis, que secundum se nec esse nec operationem habent preter communicatoinem materie, que propter hoc materie immerse dicuntur» Il riferimento è probabilmnte ancora Sigieri; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 7, p. 22-15, 23-24: «Quod igitur intellectus non sit perfectio corporis quantum ad suam substantiam, probatio. Si enim intellectus esset perfectio corporis per substantiam suam, operatio eius proportionaretur corpori, quod est contra Aristoteles. Probatio: potentia a qua egreditur operatio non est simplicior sua substantia; si igitur intellectus per suam substantiam perficiat corpus, eius operatio non potest esse nisi in corpore; quare in operando necessario utetur corpore, cum potentia, a qua egreditur operatio, non sit simplicior sua substantia, nam actus, qui per substantiam suam est actus corporis, est actus organicus»

[78] Colpisce come ancora nella Quaestio disputata de anima, probabilmente del 1269, Tommaso non senta ancora il bisogno di affermare con forza l’idea di intelletto come principio essenziale, ma come, ancora nell’ottica delle dottrina delle potentiae animae, postuli l’idea del carattere separato delle capacità operative rispetto all’anima. Il De unitate intellectus non reca piú traccia dell’idea di intelletto come forma accidentale: THOMAS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de anima, Marietti, a. 12, sol.: «Manifestum est ergo quod ipsa essentia animae non est principium immediatum suarum operationum, sed operatur mediantibus principiis accidentalibus; unde potentiae animae non sunt ipsa essentia animae, sed proprietates suas»; Probabilmente l’idea di una separazione reale tra facoltà e anima, quasi nei termini della distinzione sostanza-accidente,  doveva scoprire eccessivamente il fianco ad un’interpretazione averroista.

[79] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. IV, 83.

[80] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. IV, c. 84: «Si quis autem dicat quod homo singularis est ipse intellectus, consequens est quod hic homo singularis non sit alius ab illo homine singulari, et quod omnes homines sint unus homo, non quidem participatione speciei, sed secundum unum individuum» Sostanzialmente l’obiezione posta in atto da Tommaso muove dall’impossibilità per una potenza numericamente unica di essere propria di diverse cose.

[81] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. IV, 85: « Ad cuius veritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter se habet de primo movente, et aliter de strumento. Si enim multi homines utantur uno et eodem instrumento numero, dicentur multi operantes: puta, cum multi utuntur una machina ad lapidis proiectionem vel elevationem. Si vero principale agens sit unum quod utatur multis instrumentis, nichilominus operans est unum, sed forte operationes diverse propter diversa instrumenta; aliquando autem et operatio una, etsi ad eam multa instrumenta requirantur» Interessante appare mettere in relazione il passo in questione con le oscillazioni presenti, a riguardo, nel Commento Grande di Averroè; AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, III,  comm. 5, p. 403, 473-484: «Et ideo opinanandum est quod, si sint aliqua animata quorum prima perfectio est substantia separata a suis subiectis, ut existimatur de corporibus celestibus, quod impossibile est ut inveniatur ex una specie eorum plus uno individuo. Quoniam, si ex eis, scilicet ex eadem specie, inveniretur plusquam unum individuum, v. g. de corpore moto ab eodem motore, tunc esse eorum esset ociosum et superfluum, cum motus eorum esset propter eandem intentionem in numero, v. g. quod esse plus una navi in numero uni naute in eadem hora est ociosum, et similiter esse plus uno instrumento in numero uni artifici eiusdem speciei instrumentorum est ociosum»

[82] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, c. IV, 91 : «…et iterum scientia est habitus permanens. Si ergo per aliquem precedentium homininum factus est in actu secundum aliquas species intelligibiles, et perfectus secundum habitum scientie, ille habitus et ille species in eo remanent. Cum autem omne recipiens sit denudatum ab eo quo recipit, impossibile erit quod per meum addiscere aut invenire ille species acquirantur in intellectu possibili»

[83] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 14, p. 52, 78-82: «Commentator solvit: intellectus copulatur humanae speciei, et intellectus copulatur huic individuo humanae speciei. Et intellectus copulatio humanae speciei essentialior est quam copulatio quae est huic individuo, propter hoc quod humana species aeterna est et quia intellectus qui ei copulatur aeternus est»

[84] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, Bazán, c. IV, 92 : «Frustra ergo Aristotiles posuit intellectum agentem, qui faceret intelligibilia in potentia intelligibilia in actu; frustra etiam posuit quod fantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut colores ad visum, si intellectus possibilis nichil a fantasmatibus accipit»

[85] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. IV, 92 : «Substantia enim separata secundum se ipsam est intelligibilis: unde per suam essentiam se intelligeret intellectus possibilis, si esset substantia separata ; nec indigeret ad hoc speciebus intelligibilibus ei supervenientibus per nostrum intelligere aut invenire» Di fronte alle obiezioni di Tommaso, Sigieri dovette maturare un ripensamento della propria posizione. Il Tractatus de anima intellectiva ne reca testimonianza proprio in riferimento ai paragrafi 91-92 del De unitate intellectus; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. VII, p 108, 76-87: «Si igitur duo homines intelligant idem intelligibile et simul, si hoc fiat per unum intellectum, intelligere huius hominis et illius erit unum et idem, quod videtur absurdum. Et iterum, Philosophus vult intellectum esse in potentia ad species intellegibiles et receptionem specierum, et denudatam a speciebus; quod si sit unus, erit semper plenus speciebus et destruetur intellectus agens. Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorundam aliorum, quod mihi dubium fuit a longo tempore quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosohus de dicta quaestione; et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem rationem humanam superat» La testimonianza offerta da Sigieri è preziosissima; egli sembra dichiarare esplicitamente di non essere in grado di rispondere all’argomento posto in essere da Tommaso; un atto di onestà intellettuale, dunque, accompagnato però dall’idea che, nel dubbio, la questione meriti una risposta conforme alla fede, ad un ambito che, per Sigieri, oltrepassa i limiti della ragione filosofica, e dunque della ragione umana, limitata dalla propria natura; PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 48.

[86] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. IV, 93 : «…quorum unus est, quod species intellegibiles que sunt in intellectu possibili sint acceptae a fantasmatibus que sunt in nobis, ut sonant verba Aristotilis; quod non potest esse secundum predictam positionem, ut ostensum est…»

[87] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed Leonina, c. IV, 94.

[88] THOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, ed. Leonina, c. 2 (cfr. cap. IV, nota 8).

[89] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 95 : «Quorum primum est, quia omne quod multiplicatur secundum divisionem materie est forma materialis: unde substantie separate a materia non sunt plures in una specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus qui dividuntur ad invicem numero per divisionem materie, sequeretur ex necessitate quod intellectus esset forma materialis : quod est contra verba Aristotilis et probationem ipsius qua probat quod intellectus est separatus» Il riferimento, quasi testuale, sembra rimandare ancora  a Sigieri ; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 9, p. 25, 7-26, 12 : «Quod sit unus intellectus in omnibus videtur. Nulla forma immaterialis, una in specie, est multiplicata secundum numerum. Sed intellectus est forma immaterialis, una in specie. Ergo non est multa in numero. Item ratio Commentatoris ad illud. Si intellectus numeraretur numeratione hominum, intellectus esset virtus in corpore. Intellectus non est virtus in corpore, ergo non numeraretur numeratione hominum» tale tesi rientrerà nelle condanne del 1277, in particolare nell’errore n. 148; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit., p. 271 (nota 299).

[90] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 96: «Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere plures intellectus unius speciei in diversis hominibus : dicunt enim quod hoc implicaret contradictionem, quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur est aliud a natura forme separate» de LIBERA suggerisce anche in questo caso la presenza di Sigieri, per quanto l’obiezione riportata da Tommaso non sia propriamente rinvenibile nelle Quaestiones in Tertium De anima; cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit, p. 271 (nota 302). Sicuramente l’argomento è rinvenibile nel Tractatus de anima intellectiva; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. VII, p. 103, 48-59: «Quod si quis dicat: cum sit anima intellectiva aliqua in me, Deus potest facere aliam similem ei et erunt plures, dicendum quod Deus non potest contradictoria et opposita simul, nec potest Deus facere quod sint plures homines quorum quilibet sit iste Socrates: sic enim faceret quod ipsi essent plures homines et unus, plures et non plures, et unus et non unus. Quod si anima intellectiva de sui ratione est aliquid individuatum, per se subsistens et sicut Socrates, facere aliam animam intellectivam eiusdem speciei cum aliqua quae nunc est, esset illam factam esse aliam et eamdem cum alia. In separatis enim a materia, individuum est ipsa sua species, et ideo aliud individuum esse sub specie est etiam ipsum contineri sub alio individuo, quod est impossibile» tuttavia tale argomentazione va intesa a partire dalla profonda autocritica condotta da Sigieri nel Tractatus de anima intellectiva; in particolare, nella stessa questione, egli pone l’inconfutabilità del fatto che le anime intellettive siano molteplici secondo la moltiplicazione dei corpi, e che i successivi argomenti (compreso quello citato in precedenza) sussistono a titolo di pura ipotesi filosofica; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. VII, p. 101, 9-12: «Certum est enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod animae intellectivae multiplicantur multiplicatione corporum humanorum. Tamen aliqui philosophi contrarium senserunt et per viam philosophiae contrarium videtur»

[91] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 101: «Nichil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut grave esse sursum non includit contradictionem ; sed grave esse sursum  secundum suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa, nec esset implicatio contradictionis» il riferimento è ancora una volta a Sigieri; SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 9, p. 26, 23-25: «Dico quod in natura intellectus non est quod multiplicetur secundum numerum, Scribitur septimo metaphysicae quod generans non generat aliquid multum in numero et unum in specie nisi per materiam» Il par. 101 del De unitate intellectus contiene, a tal proposito, un preciso richiamo al rispetto dei limiti e del campo propri della ricerca filosofica; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 101: Quod dicimus non propter propositum, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent concludere quod Deus non posset facere quod mortui resurgant, et quod ceci ad visum reparentur»

[92] AVERROES, Commentarium Magnum, ed. Crawford, III, comm. 5, pp. 411, 703-412, 728: «Et cum intellectus materialis fuerit copulatus secundum quod perficitur per intellectum agentem, tunc nos sumus copulati ccum intellectu agenti ; et ista dispositio dicitur adeptio et intellectus adeptus, ut post videtur. Et iste modus secundum quem posuimus essentiam intellectus materialis dissolvit omnes questiones contingentes huic quod ponimus quod intellectus est unus et multa, continget quod, cum ego scirem aliquod intellectum, ut tu scires etiam ipsum, et alia multa, continget ut res intellecta apud me et apud te sit una in specie st due individuo; et sic res intellecta habebit rem intellectam, et sic procedit in infinitum. Et sic erit impossibile ut discipulus addiscat a magistro, nisi scientia que est in magistro sit virtus generans et creans scientiam que est in discipulo. Ad modum secundum quem iste ignis generat alium ignem sibi similem in specie, quod est impossibile. Et hoc quod scitum est idem in magistro et discipulo ex hoc modo fecit Platonem credere quod disciplina esset rememoratio. Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te multam in subiecto secundum quod est vera, scilicet formas ymaginationis, et unam in subiecto per quod est intellectus ens (et est materialis), dissolvuntur iste quaestiones perfecte»

[93] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 105: «Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum»

[94] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 103: «Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse Deus; et universaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum» In realtà la difficoltà posta dalla dottrina di Averroè era stata oggetto di attenzione per Tommaso non solo nel De unitate intellectus. La Quaestio De spiritualibus creaturibus offrono una preziosa testimonianza in tal senso; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputatae De spiritualibus creaturis, cura et studio M. CALCATERRA-T. S. CENTI, in Quaestiones disputatae, Marietti, II, Torino-Roma 1953 (e altre date), pp. 367-415, a. 9, ad. 6: «…si intellectus possibilis esset alius in me et in te, oprteret quod res intellecta esset alia in me et in te, cum res intellecta sit in intellectu, et ita res intellecta numeraretur per numerationem individuorum hominum…» La risposta all’argomento evidenzia come non soddisfacente la soluzione di Averroè; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata De spiritualibus creaturibus, Marietti, a. 9, ad. 6: «…ista inconvenientia non minus sequuntur ponentibus intellectum possibilem esse unum quam ponentibus ipsum multiplicari in multis» la difficoltà non inerisce solo la noetica averroista, ma anche un sistema che ammette una pluralità di intelletti. Tommaso cerca di rispondere al problema operando una distinzione tra la res conosciuta nella sua realtà fisica e un principio immanente all’intelletto. Operando una distinzione in seno all’oggetto intellegibile tra il quod, la cosa conosciuta, e un quo, il mezzo con cui una cosa viene pensata. Ciò secondo il quale una cosa è conosciuta; THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, Marietti, a. 9, ad. 6: «Res igitur intellecta a duobus intellectibus est quodammodo una et eadem et quodammodo multae. Quia ex parte rei quae cognoscitur, est una et eadem, ex parte vero ipsius cognitionis est alia et alia. Sicut si duo videant unum parietem, est eadem res visa ex parte rei quae videtur, alia tamen et alia secundum diversas visiones» in questo modo, distinguendo la forma della realtà conosciuta astratta dalla materia e il concetto immanente all’intelleto, e riunendo queste due componenti in un processo conoscitivo unitario, Tommaso ha buon gioco di giustificare senza problemi la presenza di una pluralità di principi intellettivi; THOMAS DE AQUINO, Qaestio disputata De spiritualibus creaturis, Marietti, a. 9, ad. 6: «…res intellecta non se habet ad intellectum possibilem ut species intelligibilis qua intellectus possibilis sit actu, sed illa species se habet ut principium formale quo inellectus intelligit…intellectus possibilis non operatur nisi secundum quod est actu, sicut nec visus videt nisi per hoc quod est factus in actu per speciem visibilem. Unde species visibilis non se habet ut quod videtur, sed ut quo videtur, et simile est de intellectu possibili» In questo modo la forma intellegibile è letteralmente fondata sulla cosa conosciuta, ritrovandosi sia all’intimità del soggetto intellettivo, sia in riferimento al singolo reale conosciuto; lo studio condotto da WEBER ha mostrato, in tal senso, l’importanza del valore attualizzante attribuito da Tommaso alla forma intellegibile, che l’autore riassume con le seguenti parole: «…constatons que le principe noétique qui se multiplie à mesure des sujets intelligents reste relatif par définition à l’unique res qui est simultanéament un et aussi multiple d’une certaine multiplicité» Cfr. WEBER, La controverse cit, pp. 226-228.

[95] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 106 : «Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotilis quod intellectum quod est unum est ipsa natura vel quiditas rei; de rebus enim est scientia naturalis et alie scientie, non de speciebus intellectis» L’accusa che in tal caso Tommaso muove agli averroisti è quella di un sostanziale idealismo; la noetica tommasiana si propone, in antitesi, come sostenitrice di un realismo epistemologico, in cui pensare significa pensare la cosa conosciuta, e non la specie intellegibile, che è solo il modo, lo strumento con cui un singolo reale viene conosciuto.

[96] La realtà conosciuta esercita, in questo senso, una sorta di influenza diretta sull’operazione intellettiva; la forma intellegibile racchiude come unità l’operazione intellettiva e la realtà conosciuta. Per comprendere il ruolo centrale della forma intellegibile può essere opportuno riportare le parole di WEBER: «Entre les deux terme de la relation de mesure, entre sujet et object, une unité formelle, de type exemplariste, vient assurer l’indispensable unité entre l’operation intellective et la chose connue»; cfr. WEBER, La controverse cit., p. 245.

[97] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 108: «Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas; unde, cum sint aliqua singularia immaterialia, sicut de substantiis separatis supra dictum est, nichil prohibet huiusmodi singolaria intelligi»

[98] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 113: «Obiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotilis, qui posuit mundum eternum et homines semper fuisse»

[99] Cfr. cap. I, nota 77. In realtà la fonte della soluzione proposta da Tommaso non è propriamente al Gazali, ma è direttamnte Avicenna. L’argomento sarà ripreso anche da Sigieri nel Tractatus de anima intellectiva; SIGIERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. VI, p. 98, 70-77: «Sexto, sic ostenditur idem, quod secundum sententiam Philosophi homines infiniti praecesserunt; quod si quilibet eorum propriam habuit animam intellectivam quae, cum corpus corrumpitur, totaliter a corpore separatur, iam essent intellectivae animae infinitae a corporibus separatae. Hoc autem est extra rationem et non secundum Philosophi intentionem infinitum reprobantis»

[100] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 118: «est etiam maiori ammiratione vel etiam indignatione dignum, quod aliquis christianum se profitens tam irreverenter de christiana fide loqui presumpserit…»

[101] THOMAS DE AQUINO, De unitate de intellectus, ed. Leonina, c. V, 119 : «Adhuc autem gravis est quod postmodum dicit “Per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem”»

[102] Lo stesso ricorso all’autorità di Aristotele andrebbe, secondo BIANCHI, contestualizzato alla luce del carattere di contingenza che costituirebbe la cifra degli argomenti filosofici; in questo senso lo stesso Aristotele non sarebbe altro ch un uomo tra tra gli altri, che come tale capace di errare. Cfr. BIANCHI, Censure cit., p. 176

[103] THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. V, 119: «Non caret etiam magna temeritate, quod de hiis que ad philosophiam non pertinent, sed sunt pure fidei, disputare presumit, sicut quod anima patiatur ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de hoc esse reprobandas ; pari enim ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnatione et aliis huiusmodi, de quibus nonnisi cecutiens loqueretur»

[104] SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, Bazán, q. 11, p. 31, 3-5 : «Quaeritur consequenter de anima in statu separationis, et est quaestio non multum philosophica, scilicet utrum anima separata pati possit ab aliqua natura elementari, ut ab igne»

[105] PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 37.

[106] THOMAS DE AQUINO, Quaestio disputata de anima, Marietti, a. 21 : «Utrum anima separata possit pati poenam ab igne corporeo» La questione è affrontata ancora (siamo ormai ai primi mesi del 1269) senza alcun riferimento ad un qualche uso scorretto o “sovversivo” del proprio insegnamento, senza nessun riferimento a Sigieri di Brabante o a qualche altro maestro. La questione rientrerà nelle condanne del 10 dicembre 1270 (VIII proposizione).

[107] Sigieri avrebbe, dunque, fatto un uso molto libero delle fonti, compreso del materiale riconducibile a Tommaso; cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 37.

[108] In questo senso Tommaso si sarebbe sentito corresponsabile della diffusione di tali tesi ed in dovere di confutarle restituendo al proprio insegnamento il suo autentico significato; cfr. BIANCHI, Censure cit., p. 172.

[109] In questo senso Averroè non sarebbe citato, nel Tractatus de anima intellectiva  che per sole due volte; inoltre uno degli intenti dell’opera sarebbe, ancora secondo PUTALLAZ-IMBACH, quello di rispondere alle accuse mosse da Tommaso su di una cattiva esegesi dei testi aristotelici; cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 49. In realtà Sigieri sembra suggerire, molto piú addirittura che l’unico intento del proprio trattato sia quello di  restituire ad Aristotele l’autentico senso della sua dottrina; SIGERUS DE BRABANTIA, Tractatus de anima intellectiva, Bazán, c. VI, p. 99, 81-83: «…nostra intentio principalis non est inquirere qualiter se habet veritas de anima, sed quae fuerit opinio Philosophi de ea»

[110] Sarebbe dunque Sigieri il filosofo della natura di cui Tommaso parla nel paragrafo 37 del De unitate intellectus, a cui Tommaso rimprovera di non potersi occupare di questioni che non siano di propria stretta competenza; THOMAS DE AQUINO, De unitate intellectus, ed. Leonina, c. I, 37: «Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem intellectualem postquam fuerit a corpore separata? Scire hoc debet qui hoc obicit, quod ista questionem solvere non pertinent ad naturalem. Unde Aristotiles in II Phisicorum dicit de anima loquens“Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit, philosophiae prime opus est determinare”» de LIBERA ha evidenziato a pieno l’abilità argomentativa mostrata da Tommaso nel passo in questione: Tommaso di fatto non sosterrebbe qui che la cosa non sia di competenza del filosofo della natura ma del teologo; egli si limiterebbe a dire che tutto ciò che oltreopassa la fisica è oggetto della filosofia prima, dietro al cui nome vi sarebbe, velato, quello di teologia filosofica. Cfr. de LIBERA, in THOMAS d’AQUIN, Contre cit, p. 244, nota 161. 

[111] THOMAS DE AQUINO, De aeternitate mundi, cura et studio fratrum predicatorum, ed. Leonina, t. XLIII, (1976); tr. it. a cura di A. TOGNOLO, in TOMMASO D’AQUINO, L’uomo e l’universo, Rusconi, Milano 1982. Gli argomenti a favore delle due ipotesi, inizio o eternità del mondo, sono, per Tommaso, entrambe probabili, e dunque, indimostrabili in maniera assoluta. Dimostrare la tesi che il mondo abbia avuto un inizio è impossibile, in quanto essa si configura come un puro dato di fede; ma il dato costituito dalla creazione non comporta, secondo l’Aquinate,  nessuna contraddizione in linea teorica con l’ipotesi di un mondo eterno. Interpretando l’essere creato come una dipendenza puramente ontologica, senza attinenza al tema della durata della creatura, la creazione stessa diviene una questione di semplice dipendenza ontologica dell’effetto rispetto la causa, non un problema legato alla successione temporale. In questo senso Tommaso perviene ad un risultato fondamentale: sotto questo punto di vista, la questione della necessità o della contingenza del mondo non ha alcun senso di essere posta. Il cardine di tale risultato sta nella fondamentale distinzione, operata da Tommaso, tra due modi di produrre un effetto, quello naturale e quello mosso dalla volontà della causa. La cosa interessante è mostrare come Sigieri perverrà ad un risultato analogo nel momento in cui, nelle Quaestiones in Metaphysicam, egli si chiederà proprio il valore delle argomentazioni aristoteliche a sostegno dell’eternità del mondo, rispondendo a tale questione in un modo molto simile a quello di Tommaso; è sufficiente, cioè, semplicemente restringere l’ambito delle argomentazioni aristoteliche all’ambito ad esse competente, quello fisico. In maniera significativamente analoga a Tommaso, Sigieri sembra sostenere l’idea che gli argomenti di Aristotele siano perfettamente validi nel proprio campo di appartenenza, quello dell’esperienza fisica, ma insufficientemente evidenti per rispondere a questioni eccedenti il dominio della fisica stessa. Cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 100.

[112] MAHONEY ha ben evidenziato tale elemento mostrando come se nel Tractatus de anima intellectiva Sigieri si limiti di fatto ad una maggire cautela nei confronti di Averroè, recuperando le indicazioni di Temistio, nelle nelle questioni sul Liber de causis la tesi di Averroè è addirittura denunciata come irrazionale ed eretica, elemnto questo che segna definitivamente, forse, la rottura con la posizione di Averroè. Cfr.  MAHONEY, Sense cit., pp. 217-218.

[113] Secondo PUTALLAZ-IMBACH Sigieri in questo caso si riferisce non solo alla Sacra Scrittura, ma in senso lato, alla teologia in quanto tale. Cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 97.

[114] Mentre la teologia filosofica non può mettere in discussione le conclusioni delle altre discipline, ma solo assumerne criticamente i principi, la teologia, invece, è piú universale, dal momento che essa può considerare tutto ciò che in natura è rivelabile, dunque sia i principi che le conclusioni. Cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., pp. 101-102.

[115] Cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 104. L’idea che Sigieri abbia subordinato, proprio in virtú del proprio aristotelismo, la ragione alla fede, è di VAN STEENBERGHEN, Maître cit., p. 247.

[116] Molto indicative, a tal proposito sono le indicazioni di PUTALLAZ-IMBACH, di cui è opportuno riportare l’opinione: «Ciò significa un’ostinata volontà di seguire integralmente i procedimenti della filosofia (ratione humana et experientia) da una parte, e dall’altra un esplicito riconoscimento che la verità è eminentemente di ordine teologico; la filosofia, con i suoi limiti nell’ambito di principi sempre discutibili, non raggiunge la verità necessaria simpliciter; la verità filosofica è ipotetica»; cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit., p. 105.

[117] Cfr. PUTALLAZ-IMBACH, Professione cit, p. 120; gli autori vagliano, a titolo ricostruttivo, altre possibili ipotesi: il riferimento potrebbe essere a filosofi, a maestri, dunque, della Facoltà delle Arti, che avrebbero avanzato la pretesa di estendere a tutto il campo del sapere, compreso quello teologico, un principio di dimostrabilità filosofica assoluta, estendendo le pretese della metafisica, oltre l’ambito ad essa competente. Tale ipotesi, però, non troverebbe i necessari riscontri testuali. Difficile, allo stesso modo, sostenere un intento polemico contro chi, come Bonaventura, un teologo, dunque, riteneva possibile la dimostrabilità filosofica, ad esempio, dell’eternità del mondo. Ha maggior senso individuare nell’Aquinate il referente polemico primario sulla base delle analogie tra le Quaestiones in Metaphysicam e la Summa theologiae.

[118] Giustamente, PUTALLAZ-IMBACH hanno notato la significativa assonanza tra le Quaestiones di Sigieri e la Summa theologiae di Tommaso; ma, probabilmente, la testimonianza piú indicativa, quella in cui l’Aquinate compie forse lo sforzo maggiormente significativo, del modo in cui l’Aquinate aveva cercato di concepire il rapporto tra metafisica e teologia, è costituita dal commento al De trinitate di Boezio. Di fronte alla problematica individuazione del soggetto della metafisica, Tommaso tenta di armonizzare la duplice indicazione aristotelica di una scienza dell’ente in quanto ente, da un lato, e di una scienza dell’ente supremo, dall’altra. Tale armonizzazione viene ricercata assumendo entrambe le accezioni come vere; la metafisica si occupa dell’ente in quanto ente, ma anche dell’ente supremo e delle sostanze separate, in quanto essi si configurano come principi dell’ente in generale. Tommaso aveva legittimato definitivamente la propria proposta alla luce del duplice movimento che costituirebbe la metafisica: da un lato, risalendo nell’ordine della causalità efficiente, essa conduce alla considerazione dell’ente supremo, dall’altro, risalendo nell’ordine delle intenzioni mentali, essa condce all’ente in generale. THOMAS DE AQUINO, Super librum Boethii De trinitate, ed. Leonina, q. VI, a. 1, sol.: « Tota autem consideratio rationis resolventis in omnibus scientiis ad considerationem divine scientie terminatur. Ratio enim, ut prius dictum est, procedit quandoque de uno in aliud secundum rem, ut quando est demonstratio per causas vel effectus extrinsecos; componendo quidem cum proceditur a causis ad effectus, quasi resolvendo cum proceditur ab effectibus ad causas, eo quod causae sunt effectibus simpliciores et magis immobiliter et uniformiter permanentes; ultimus ergo terminus resolutionis in hac via est cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices, que sunt substantie separate. Quandoque vero procedit de uno in aliud secundum rationem, ut quando est processus secundum causas intrinsecas; componendo quidem quando a formis maxime universalibus in magis particulata proceditur, resolvendo autem quando e converso, eo quod universalius est simplicius; maxime autem universalia sunt que sunt communia omnibus entibus, et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum que sunt entis in quantum huiusmodi…Et exinde etiam est quod ipsa largitur principia omnibus aliis scientiis, in quantum intellectualis consideratio est principium rationalis, propter quod dicitur prima philosophia; et nichilominus ipsa addiscitur post phisicam et ceteras scientias, in quantum consideratio intellectualis est terminus rationalis, propter quod dicitur metaphisica quasi trans phisicam, quia post phisicam resolvendo occurrit» Per una ricostruzione esaustiva del modo in cui Tommaso, nel commento all’opuscolo boeziano, concepisce la divisione delle scienze speculative si veda: P. PORRO, in TOMMASO, Commenti cit, introd. pp. 28-31.

[119] BIANCHI, il quale, rispetto a PUTALLAZ-IMBACH, ritiene meno radicale l’atteggiamento di Sigieri in rapporto al carattere probabile, e dunque contingente, degli argomenti filosofici, ha evidenziato come forte, in Sigieri di Brabante, risulti essere il legame tra l’esigenza di salvaguardare la purezza della filosofia, in particolare quella di Aristotele, e la difesa della propria autonomia professionale. Tutti gli artisti, per deontologia professionale, avrebbero dovuto, per Sigieri, presentare la dottrina di Aristotele nella sua purezza, senza alcuna contaminazione. In questo senso, BIANCHI, si trova nuovamente in disaccordo con PUTALLAZ-IMBACH, i quali avevano escluso la possibiltà che Sigieri, oltre a Tommaso, avesse di mira alcuni dei suoi collegi artisti. Al contrario, egli avrebbe sostenuto, contro i redattori dello statuto del 1 aprile 1272, un provvedimento, questo, interno alla Facoltà delle Arti che chiedeva ai maestri una maggiore cautela nei confronti dei testi in cui erano presenti argomenti contrari alla fede, la necessità di mantenere viva la coscienza disciplinare e professionale del proprio mestiere, invitando i propri colleghi a continuare a leggere integralmente Aristotele. Cfr. BIANCHI, Censure cit. pp. 187-190.

[120] G. K. CHESTERTON, San Tommaso d’Aquino, Piemme, Casal Monferrato (Al) 1998.

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